И еще одно замечание по поводу связи между «матрицами жизни», логосами и закономерностями устроения и функционирования генома организмов. Сами закономерности функционирования генетического аппарата, судя по всему, не могут быть объяснены в рамках редукционистско-материалистического подхода, пытающего свести высшее, целостное (в данном случае целостный живой организм) к низшему, элементарному (в данном случае к его генетической информации). Последовательное применение такого подхода, по свидетельству специалистов, породило «кризисное состояние генетики, эмбриологии и биологии в целом» (Гаряев, 1994, с. 64), ибо «тривиальное утверждение, что хромосома содержит информацию о потенциальном организме, за внешней легкостью объяснения прячет нерешенные и большие проблемы» (там же, с. 20). Еще в середине ХХ века было установлено, что в ходе эмбриогенеза «в процессе дифференцировки клеток одни гены «включаются», другие «выключаются», в результате чего оплодотворенная яйцеклетка превращается в цветок, муху или человека» (Бердели, 1991, с. 67). Такой отлаженный механизм функционирования генома может существовать лишь в том случае, если генетический аппарат будет являться лишь неким «приводным ремнем» передающим формообразующую и функционально-обеспечивающую «программу» логосов на материальный уровень. В противном случае — то есть если стоять на редукционистских позициях — мы вынуждены будем признать вместе с учеными-материалистами существование в рамках биологического знания "парадокса развития" (Югай, 1976, с. 101), который, вместе с парадоксом цельности, был признан этими учеными "серьезным препятствием на пути построения общей теории жизни" (там же, с. 101). Процесс эмбриогенеза, по свидетельству тех, кто его изучает, «так изумителен, что можно понять тех, кто приходит к выводу о невозможности объяснить его на основании законов физики и химии» (Вольперт, 1971, с. 60). К этим законам, проявляющимся на уровне функционирования ДНК, должно быть добавлено «внешнее» организующее начало, связанное с той Жизнью, Которая, по словам св. Дионисия Ареопагита, «оживляет и согревает весь животный и растительный мир» (Дионисий Ареопагит, 1991, с. 67), так что «в животных и растениях жизнь проявляется словно отдаленное эхо Жизни» (там же, с. 66). Ибо "когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или cверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость" (Дионисий Ареопагит, 1994, с, 65), поскольку "Бог и призвал к бытию всю совокупность существующего, без ущерба для себя приобщая все сущее к неистощимому излиянию своих (благ)" (Дионисий Ареопагит, 1991, с. 30).
Мировоззренческие следствия
Какие мировоззренческие следствия может иметь новое биологического мышление, фрагменты которого представлены в этом очерке? Ведет ли примененный нами метод однозначно к принятию христианского мировоззрения?
В начале нашего очерка мы упоминали имя Платона, оказавшее своей философской системой несомненное влияние на весь ход духовной жизни человечества в последние тысячелетия. Даже христианское учение о логосах во многом перекликается с учением Платона об идеях и часто использует терминологию этого философа. И, тем не менее, православная Церковь резко выступила против учения этого философа: «по крайней мере, на трех соборах, одном Вселенском и двух Поместных, Платон и платонизм были преданы анафеме» (Лосев, 1993, с. 860). В чем же расходятся христианские представления о логосах с учением Платона об идеях?
Согласно христианскому мировоззрению, выраженному, в частности, в творениях преподобного Максима Исповедника, идеи и прообразы, на которых как бы «висит» наш мир, находятся в Боге «не как нечто инородное», но являются «вечными Его умозрениями» и «природу творящими логосами» (Максим Исповедник, 1994, с. 247). В таком понимании Бог всемогущ, и жизнь мира полностью определятся его Промыслом.
Совершенно иной подход к этому вопросу у Платона. В философии Платона «представлена фигура божественного Демиурга, который создает душу и тело материальной вселенной из предсуществующего материала согласно образцу, который он созерцает в мире идей» (Армстронг, 2003, с. 56). Демиург Платона в противовес христианскому Богу не всемогущ, но его деятельность над «оформлением» нашего мира определяется независимым от него самого и совечным ему «миром идей». Как писал св. Максим Исповедник, "Платон изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; отец же (Дионисий – А.Х.), воспользовавшись этим термином, изложил мысль благочестиво" (Максим Исповедник, 1994, с. 215).
Надо сказать, что идеи Платона оказали огромное влияние на развитие магического мышления средневековья. Ограниченность Демиурга Платона, как считалось в средневековой герметической традиции, может быть восполнена «просвещенным магом», овладевшим способом управления spiritus’a, истекающим в materia (Йейтс, 2000, с. 66). Считалось, что в этом процессе «священнодействующий маг играет полубожественную роль, поскольку, постигнув применение образов, он управляет тем круговоротом, который соединяет высший божественный мир с мировой душой и с чувственным миром» (там же, с. 63). Таким образом, маг становился примерно на один уровень с «богом», как его понимала средневековая пантеистическая традиция.
Такое магическо-пантеистическое мышление средневековья, как уже говорилось, во многом связано с платонизмом. Как отмечает известный знаток античной философии А.Ф. Лосев, философия Платона является «теоретическим источником пантеизма» (Лосев, 1967, с. 268), который был востребован в Западной Европе в эпоху Возрождения, когда так называемая «передовая философия» боролась со схоластикой «с позиции пантеистического платонизма» (Лосев, 1967, с. 268). Далее «линия Платона» получила свое раскрытие в трудах западноевропейских философов-идеалистов, и практически все они, если только поднимали в своих трудах вопрос о Боге и происхождения мира, решали его с пантеистических позиций. Надо ли говорить о том, что и мышление ученых ХХ столетия, которые приходили к выводу о несостоятельности материализма, как правило, было сковано узкими рамками пантеистической традиции, во многом связанной с философией Платона. Уже упоминаемый нами Вернер Гейзенберг, пришедший в свое время к выводу о том, что «современное развитие физики повернулось от философии Демокрита, к философии Платона» (1975, с. 88), вряд ли был знаком с трудами св. Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника, но еще в школьные годы, по его же воспоминаниям, изрядно проштудировал Платона, притом — на древнегреческом языке (1989, с. 142—144). Вполне закономерно, что свое философское осмысление научных проблем он во многом основывал на трудах именно этого философа. При этом им были, в основном, использованы те фрагменты учения Платона, которые практически тождественны христианскому учению о логосах: материальный мир имеет идеальную первооснову, и эта первооснова отражается в разумности и гармонии мироустроения. Что же касается дальнейшей дилеммы о самобытности этой первоосновы (платонизм), или же о ее полном подчинении Божественной воле (христианское мировоззрение), то на этой проблеме Гейзенберг не акцентировал своего внимания.
Надо хорошо понимать, что современная наука в лице Гейзенберга и ряда других ученых, осознавших несостоятельность материалистической «линии Демокрита» и повернувших к «линии Платона», сделала только первый шаг по дороге, которая далее резко разветвляется надвое. Один из этих путей ведет к принятию христианского святоотеческого мировоззрения, другой — к пантеизму с его магическим мышлением. И выбор между этими двумя путями связан не столько с ограниченной сферой научной эмпирии, сколько с общей духовной ориентацией человека.
Гейзенберг, говоря о повороте современной науки от философии Демокрита к философии Платона, писал, что «потребуется еще одно столетие, прежде чем будут действительно глубоко осмыслены весь этот новый научный материал и его практические, политические, этические и философские следствия» (1975, с. 88). В настоящее время человечество хронологически находится где-то на половине отмеренного Гейзенбергом пути.
Но каков будет его итог?
Автор считает своим приятным долгом выразить благодарность священнику Даниилу Сысоеву за высказанные им ценные замечания, которые были учтены при написании статьи.
Список литературы
Армстронг А.Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. – СПб. 2003.
Беляков А.В. Верой или разумом? О возможности новой метафизики. — Философский век. Альманах № 7. Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб. 1998.
Берг Л.С. Номогенез. – Петербург. 1922.
Бергман Дж.; Хоув Дж. Рудиментарные органы: зачем они нужны. Симферополь. Христианский научно–апологетический центр. 1997.
Бердели Г. М. Умные гены // В мире науки. 1991. Вып. 10, с. 67.
Виланд К. Камни и кости. М.: Паломник. 2000.
Вольперт Л. Развивающиеся клетки знают свое место // Природа. 1971. № 6.
Гаряев П.П. Волновой геном. Энциклопедия русской мысли. Т. 5. М. 1994.
Гейзенберг В. Философские проблемы атомной физики. – М.: Изд. иностр. литературы. 1953.
Гейзенберг В. Развитие понятий в физике ХХ столетия // Вопросы философии. – 1975. №1.
Гейзенберг В. Шаги за горизонт. – М.: Прогресс. 1987.
Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. – М.: Наука. 1989.
Гершензон С.М. Основы современной генетики. – Киев. Наукова думка. 1979.
Грибакин Ф.Г. Зрительная система — параллелизм и функциональная эволюция // Эволюционные идеи в гистологии и эмбриологии. Труды Ленинградского общества естествоиспытателей. Т. 86. Вып. 1. Л. 1987.
Гриффитс М. Утконос // В мире науки. 1988. № 7.