"Внутренняя подготовка - это использование молитв и медитации и, в меньшей мере, добрых пожеланий и положительного настроя для содействия в достижении желаемых результатов" (Whorf,1941c,p.85). Индейцы хопи, в соответствии со своим микрокосмом, придают огромное значение могуществу сильного желания и мысли, для них "первоначальная и, следовательно, наиболее важная, самая решающая - это стадия подготовки. Более того, для хопи желания и помыслы одного человека оказывают влияние не только на его собственные поступки, но и на всю природу" (1941c, pp.85-86). В отличие от нас, чье мышление привязано к концепции воображаемого пространства, хопи предполагает, что его размышления, скажем, о ростке кукурузы, действительно, соприкасаются с растением или воздействуют на него. "Мысль в таком случае оставит на полевом растении свой след. Если помыслы благие, к примеру, чтобы оно крепло и развивалось, это благотворно для растения, а если недобрые, то наоборот" (1941c,p.86).
Скрытая подготовка - это мысленное содействие людей, которые не принимают участия в реальных делах, будь то трудоемкая работа, охота, состязания или церемонии, но устремляют свои помыслы и положительную энергию на успех общего дела ... то есть от тайных участников прежде всего ожидают именно концентрации направленной мысли, а не просто выражения симпатии или ободрения [Whorf,1941c,pp.86-87].
Наконец, хопи, снова в согласии со своим микрокосмом, в процессе подготовки придают особое значение постоянно воспроизводящимся настойчивым повторениям ... Нам, для которых время - это движение в пространстве, кажется, что однообразное действие, по мере неоднократных повторений в этом пространстве, утрачивает свой смысл и представляется пустой тратой времени. Индейцы хопи, которые рассматривают время как вступление всего, когда-либо существовавшего, в последующую фазу, а не как движение, считают постоянные повторы не излишними, а способствующими накоплению опыта. Это аккумулирование невидимых изменений, переходящих в последующие события, ... как если бы возврат текущего дня ощущался бы как возвращение того же самого человека, ставшего несколько старше, но со всеми впечатлениями дня вчерашнего; при этом сам день не воспринимался бы как "другой", то есть как совершенно иной субъект. Этот принцип наряду с мыслительной энергией и обычаями, свойственными общей культуре пуэбло, выражен в теории призванного способствовать выпадению дождя и созреванию урожая церемониального танца хопи, равно как и в присущих ему коротких, как циклический ход поршня, движениях, повторяемых тысячи раз, час за часом [Whorf,1941c,p.87].
8. В том же духе Уорф теперь пытается обобщить некоторые лингвистически обусловленные характерные черты нашей собственной культуры, "определенные качества, соответствующие, прежде всего ее биномиальной структуре: форма плюс бесформенный предмет или "субстанция", а также нашей метафоричности, нашему воображаемому пространству и нашему воплощенному времени", то есть параметрам, которые все, как мы видим, являются лингвистическими (1941c,p.87). Дихотомия форма-субстанция, по мнению Уорфа, во многом разделяется западной философией, по крайней мере, той ее частью, которая придерживается дуалистического взгляда на вселенную, а также признает законы физики Ньютона. Другие философские учения (включая монизм, холизм, релятивизм), а также теория относительности, хотя и сформулированы в нашей культуре, "с трудом воспринимаются "здравым смыслом" среднего западного человека. И это вовсе не потому, что сама природа опровергает их, а вследствие необходимости использовать при толковании новый язык". С другой стороны, концепции пространства, времени и материи в изложении Ньютона без особых усилий усваиваются нашим "здравым смыслом", поскольку они восприняты языком и культурой, откуда, собственно, их и почерпнул Ньютон" (1941c,p.88).
Свойственная нам черта представлять время как нечто осязаемое, которая "прежде всего отражает представление о нем, как о чем-то наподобие ленты или свитка, разделенного на равные незаполненные промежутки, которые, предположительно, должны быть заполнены" (Whorf,1941,p.88), наилучшим образом соответствует особому значению, придаваемому нашей культурой понятию историчности. Это выражается в таких проявлениях, как хранение записей, дневников и счетов, в нашем обычае создавать, имея в виду будущее, каталоги, программы, бюджеты, равно как и в сложном механизме нашей коммерческой структуры с ее акцентами на "повременные тарифы, ренты, кредит, проценты, обесценивание, издержки и страховые премии. Нет сомнения, что эта уже созданная огромная система, будет продолжать использовать любой вид лингвистического обозначения времени, но если бы она была сформирована полностью в необходимом западному миру объеме и специфической форме, это, бесспорно, произощло бы в соответствии с языковыми моделями, присущими НСЕ" (1941c,p.89).
9.Уорф приводит также дополнительные детали относительно лингвистически обусловленных особенностей западноевропейской культуры, но у нас, возможно, достаточно данных, чтобы придти к выводу, что она контрастирует с культурой хопи. Далее Уорф, касаясь исторического контекста этой гипотезы, пытается кратко ответить на вопрос: "Как такая совокупность языка, культуры и поведения [как НСЕ и хопи] сложилась исторически? Что было первичным: языковые модели или культурные нормы?" И делает следующий вывод:
В основном они создавались одновременно, постоянно воздействуя друг на друга. Но в этом партнерстве природа языка является фактором, более властно сдерживающим неограниченную пластичность и жестко регламентирующим каналы развития. Это потому, что язык представляет собой систему, а не просто скопление норм. Глубинные системообразующие основы могут действительно меняться к чему-то новому очень медленно, в то время, как многие другие культурные инновации осуществляются относительно быстро [1941с,p.91].
Можно добавить, однако, что деление культуры на лингвистические системы и другие составляющие отнюдь не так резко обозначено, как это предполагает Уорф. Не все нелингвистические аспекты культуры являются лишь собранием норм; некоторые из них также структурированы, и возможно столь же жестко, как язык, и вероятно, поэтому в такой же степени противостоят переменам. Важное различие между другими культурными системами и языком, как мне представляется, состоит не в том, что язык является более жестко систематизированным организмом, а в том, что лингвистическая система так очевидно и глубоко проникает во все другие составляющие культуры. Только этим можно объяснить его более значительную роль, если так оно и есть, в сдерживании "неограниченной пластичности" и жестком регламентировании "каналов развития".
Здесь мы также должны поставить часто обсуждаемый вопрос: как гипотеза о тесной связи языка с другими аспектами культуры согласуется с неоднократно упоминаемым фактом, что родственные языки (например, хупа и навахо) могут сочетаться с культурами, столь разнящимися в других отношениях, и, наоборот, что культуры, схожие по многим параметрам (например, пуэбло или индейцев плейнс), могут быть связаны с языками, которые сильно отличаются друг от друга. Разве это несовпадение границ языковых групп и культурных ареалов не наводит на мысль, что язык и культура - это отдельные переменные величины, вовсе не обязательно каким-то образом соединенные?
Если язык и культура рассматривались некоторыми как отдельные переменные величины (смотри, к примеру, Carrol et al.,1951,p.37), то это, вероятно, потому, что, во-первых, они рассматривали язык слишком узко, а, во-вторых, при определении культуры (особенно в устанавливаемых культурных ареалах) ограничивались наиболее формальными или явно выраженными признаками, которые в наибольшей степени подвержены заимствованиям и изменениям.
Вполне возможно, что когда мы стремимся связать язык с остальным в культуре, крайне важно учитывать особенности языка (в большой степени, фонематические), посредством которых мы соединяем его с другими в группе или семье родственных языков. Формы разговорной речи, которые Уорф считает столь важными в привычном поведении и мышлении, в конце концов ведут свое происхождение от лексических, морфологических и синтаксических моделей языка, а те, в свою очередь, представляют собой резервуары для фонематических конструкций. В таком случае два или более языков, вполне возможно, черпают материалы для своих фонематических конструкций из одного и того же исторического источника, и под влиянием разных микрокосмов все еще продолжают развивать совершенно отличные друг от друга формы речевого процесса. Короче говоря, сам по себе факт принадлежности языков к общей группе не доказывает, что у них одинаковые формы разговорной речи; вероятно, в случае надобности это доказывается эмпирически.
Культуры, входящие в один и тот же культурный ареал, с другой стороны, склонны сходиться друг с другом только в отдельных культурных чертах, тех, которые легче рассеиваются и не обязательно теми же способами, какими эти черты скомбинированы в моделях поведения или на основе предпосылок, на которые эти модели поведения могут указывать. Например, у культур навахо и хопи, располагающихся внутри юго-западного ареала, обнаруживается много отдельных моментов сходства: в общей собственности кланов, песчаной живописи и других особенностях ритуала, в некоторых приемах ткачества и садоводства. Но содержание или систематика этих обычаев в двух культурах сильно расходятся. Содержание ритуала и организация семьи (или клана) у навахо, к примеру, совсем непохожи на те, что есть у хопи. Неудивительно поэтому, что и по мнению Уорфа (1941c) и по моему собственному (1951), языки хопи и навахо, соответственно, отражают абсолютно различные лингвистические микрокосмы, а также то, что взгляды навахо на жизнь, описанные Клакхоном и Лейтоном (1948,pp.216-38), совершенно не совпадают с описанием взглядов хопи, данных Уорфом.