З іншого боку, 70-ті роки - період так званого "нафтового стрибка" - це час накопичення надлишкових фінансових засобів країнами Перської затоки. Певна частина цих коштів прямо чи опосередковано витрачалася на зміцнення позицій ісламу в арабських країнах і світі.
Головним результатом цього періоду в розвитку політичного ісламу є його інтернаціоналізація. Для цього був ряд передумов: тиск на організації в країнах походження, коли ті, хто уник арештів та репресій, змушені були емігрувати; афганська війна і наступні міжнародні конфлікти на ісламському ґрунті, що дозволяли консолідуватися інтербригадам борців за віру. Найважливішим інтелектуальним та фінансовим центром, очевидно, став Лондон.
На останньому етапі внутрішнє кипіння все ще достатньо щільно закритого східного котла починає виливатися назовні, набуваючи значення для оточуючого світу. Питання, чи зуміють араби (мусульмани) примирити свою релігійну ідентичність з вимогами світової цивілізації, стає однією із суттєвих змінних у рівнянні глобальної стабільності.
Арабські опоненти політичного ісламу як правило звинувачують його у відсутності будь-якої позитивної програми: "однією з сторін кризи є те, що нові фундаменталізми (са.'іафішт) служать вираженням проблеми, однак не пропонують вирішення аж до того, що самі стали частиною проблеми" [Галі Шукрі 1990, 67}. Програма в принципі зводиться до двох пунктів: халіфат, що має на йеті створення єдиної ісламської держави розміром в ісламський (за деякими джерелами і весь) світ, •uk мета максимум, введення шаріату замість так званих каванТн' вад''imia - законів, введених людиною (читай: запозичених із Заходу), - як найближча задача. Слід пам'ятати, що які б не були негоди (тероризм тощо), люди, що беруть участь в цьому процесі - віруючі. Не дивно, що вони вірять ^безпосереднє втручання вищих сил, варто лише створити передумови для цього (наприклад, в ісламській республіці Іран верховний орган влади - сам Аллах, що діє опосередковано - через прин-іщп вілайат-е факіх - главенства ісламського законника). У всякому випадку, відсутність позитивної програми не служить перешкодою для подальшого поширення політичного ісламу.
Існують два чорно-білі підходи до проблеми політичного ісламу. Один з них — непрофесій-вий - присутній в засобах масової інформації і найбільшою мірою служить виразом страху перед новою загрозою. Іншу точку зору - професійну- висловлюють європейські ісламознавці (зокрема, Є. Примаков): не треба звинувачувати іслам, не треба звинувачувати фундаменталізм - релігія не винна. При певній прагматичній цінності другого підходу (спрямованого на те, щоб локалізувати загрозу поширення політичного ісламу), ми вважаємо, що істина, як завжди, ні тут ні там.
Важливим соціально-економічним фактором є маргіналізація широких верств населення (в містах), при цьому найбільш віруючого - котре створює соціальну базу екстремістського ісламу. Поширення політичного ісламу, на наш погляд, пов'язане і з особливостями місцевої політичної культури - відсутністю можливості для цілком вільного вираження відмінної від офіційної точки зору у всіх без виключення мусульманських країнах (різниться лише міра та схеми реалізації цензури-для деяких президентських демократій характерні більш непрямі та м'які ножиці). При цьому (якв незабутні радянські часи) текст підкріплений беззаперечною цитатою чи оформлений, як свого роду "невласне пряма мова", має більше шансів на виживання. Слід сказати, що, окрім соціально-політичних причин, існують і певні догматичні передумови виникнення політичного ісламу - у вигляді деяких концептів, які допускають, м'яко кажучи, недружнє стосовно до представників інших релігій тлумачення, особливо, якщо останні виступають у ролі можновладців над мусульманським населенням. Відсутність інституту церкви, подібного до християнського (при наявності, всупереч частим твердженням мусульман, духовного прошарку), призводить до того, що в принципі не існує найвищої інстанції, котра могла б визнати екстремістські течії єрессю, звузивши до мінімуму їх соціальну базу.
Протягом останніх років спостерігається тенденція до поглинання ісламським рухом опозиц-іонеров інших напрямів (марксисти Мухаммад Аммара та Адель Хусейн, "видатний прогресивний єгипетський історик" Тарік ал-Башарі - Галі Шукрі). У 1984 p. партія Вафд вступила в союз зі своїми історичними противниками, відмовившись тим самим від свого послідовного секуляризму [Галі Шукрі 1990, 66]. Не залишилось жодної партії, включаючи ліві (Національно-патріотичний юніоністський блок), котра би не закликала до застосування шаріату. Обидві партії згодом відмовились від цієї позиції, але сам факт показовий. Серед чисто догматичних передумов - включення концепту "дії" в поняття віри, ідея священної війни джихада проти іновірців (при всій різноманітності її тлумачень, в тому числі і миролюбних), поділ світу на дві частини - дар у.ч-іс.'нш ("дім ісламу") та дар у.ч-харб ("дім війни", хоча в первинному варіанті, очевидно, "гріха"), автентичність якого відкидається деякими поміркованими теоретиками ісламу'.
Для того, щоб оцінити реальні перспективи розвитку політичного ісламу та його роль як фактора світової політики в більш чи менш тривалій перспективі, необхідно визначити, в чому полягає специфіка ісламського фундаменталізму на відміну від інших форм релігійного реформізму, який розвивається в іншому культурно-конфесійному середовищі.
Друге питання, на яке ми спробуємо знайти відповідь, полягає в тому, які умови забезпечують можливість насадження і розвитку на теренах південної периферії колишнього СРСР цієї ідеології, що виникла на Близькому Сході.
Вочевидь, невипадково період розквіту політичного ісламу співпав у часі з кризою лівих ідеологій. Вище ми вже говорили про навернення ряду лівих та інших політиків і мислителів до фундаменталізму. Окрім усього іншого, цей момент може мати певне змістовне обгрунтування. Схожість лівих ідеологій початку XX ст. і політичного ісламу пояснюється, звичайно ж, не спільністю їх походження, а швидше спільністю завдань. І ті, й інші являють собою наче єдиний клас революційних ідеологій. Змістовний компонент лівих ідеологій, особливо комунізму із його запереченням приватної власності, атеїстичним пафосом, завжди відкидався ісламськими фундаменталістами (в Іраці, наприклад, у постійних сутичках з баасистським режимом ісламісти ані на хвилину не забували про те, що комунізм також є найголовнішим ворогом ісламу, і вели невтомну боротьбу з іракською компартією). Але сама логіка політичної боротьби, спрямованої на кардинальну зміну існуючої політичної системи, і методи цієї боротьби (від словесної полеміки до політичного екстремізму) протягом більш ніж століття - з першої половини XIX до 90-х років XX ст. - розроблялась і відшліфовувалась на практиці саме лівими. Ліві створили певне поле боротьби і радикальних соціальних реформ, яке стало порожнім у зв'язку з кризою лівих ідеологій, і його згодом почали активно окупувати ісламісти. Ключовими моментами цієї логіки боротьби є: 1) заперечення легітимності діючих властей на основі передвічних, непідвладних людській волі законів (законів природи, законів розвитку людського суспільства - в марксизмі, вищого божественного закону - в політичному ісламі); 2) сакралізації суспільного конфлікту (класова боротьба марксистів, джихад ісламістів) і легітимізація насильства; 3) ставка на маргінальні суспільні групи (пролетарі марксистів, міські люмпени в мусульманських країнах та етнічні меншини в країнах з переважаючим неісламським населення, таких як Індія і Росія), які завдяки своїй участі в боротьбі отримують шанс значно поліпшити своє становище в суспільстві; 4) заперечення культурних цінностей суспільства, що підлягає революційному перетворенню (буржуазна культура і наука російських комуністів і "нова джахилія (невігластво, язичництво)", в якій ісламісти звинувачують своїх сучасників); 5) ідея особливої обраності (вахум калїл - "а їх мало", — говорить Саїд Кутб про перших мусульман і своїх сучасних однодумців, цитуючи Коран) і керівної ролі освіченої меншості стосовно до решти людства (пор. диктатуру пролетаріату, партію як авангард суспільства - в російських комуністів, принцип "керуючої ролі" ісламської умми - в ісламістів). У конкретному контексті Близького Сходу сюди можна додати і спільну для лівих та ісламістів ідиосинкразію на все західне, особливо американське.
Спробуємо дати відповідь на питання, в чому полягає змістова привабливість фундаменталі-стської ідеї. Адже скільки б це не намагалися спростувати офіційні ісламські улеми далекого і ближнього зарубіжжя, ідеології, які іменують то ваххабізмом, то ісламізмом, то ісламським радикалізмом, поширюються протягом останнього часу так само швидко, як і у свій час вчення самого Му-хаммада, яке здобуло собі прихильників від Китаю до Кордови.
У відомій нам літературі з політичного ісламу поки що за кадром залишається один істотний момент. Мова йде про необхідність відтворення "духу Мекки та Медини" (вираз належить Сеййіду Кутбу) в якості ключового концепту нового ісламського світогляду, що розглядається як альтернатива вченому тлумаченню священних текстів, яке раніше панувало.
"Проблема осягнення смислів цього Корану і його божественних одкровень не зводиться до розуміння його слів і фраз, до тлумачення Корану - вона полягає в готовності душі, з усім капіталом почуттів, досягнень та досвіду (виділено нами. - О.Н.}, подібних до почуттів, осягненню і досвіду, супроводжували його [Корану] послання, і життя ісламської общини, які вона отримувала в їіалі боі'в - битвах джихаду - джихаду душі і джихаду людей, джихаду [проти] страстей і джихаду оти] ворогів" [Сеййід Кутб 1995].