Антропологическая проблематика в литературе русского реализма 1840-1850-х гг.
Е. К. Созина
Несмотря на очевидную сегодня проблематичность понятия "реализм" в применении к русской классике ХIX в., есть смысл сохранить этот термин, когда речь идет о становлении новых творческих писателей круга В. Г. Белинского, которых мы привычно определяем как писателей натуральной школы и которые затем, по смерти идеолога и вождя направления (1848), пошли в литературе каждый своим путем. Индивидуальность художественных дарований и судеб Герцена, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Некрасова не исключает некоей общей системы координат, в которой в их творчестве рассматривались конкретная человеческая жизнь и социально-психологические процессы в стране. Опорными точками этой системы можно считать понятия: натура и природа человека (второе более объемно и многозначно, нежели первое, хотя в реальной практике они зачастую выступали синонимами), среда и обстоятельства, воспитание, характер; наконец, и в массовом порядке уже в 60-е гг., - личность. Как известно, основной проблемой литературы 40-50-х гг., с чем, собственно, и связывается в нашем сознании натуральная школа, явилась проблема взаимодействия человеческой натуры со средой; в понятие среды неизбежно включались воспитание, образ жизни людей, господствующие в социуме обычаи и нормы поведения, социальные и материальные условия жизни, понимаемые подчас достаточно широко (не случайно Ю. В. Манн говорит о влиянии "века" на личность в романах Герцена и Гончарова 1 ). Своеобразной точкой отсчета выступала натура, природная сущность человека; сам же человек рассматривался как многоуровневое, но, главным образом, органическое образование, целостное, несмотря на всю свою "многоэтажность". Означенную особенность русской литературы середины XIX в. во взглядах на человека и окружающий его мир традиционно принято называть антропологизмом. Задача этой статьи - проследить движение антропологического принципа в творчестве некоторых русских классиков XIX столетия, а именно тех из них, которые группируются вокруг сугубо "природного" понимания натуры и личности человека. Сам подход или критерий группировки выяснятся в ходе дальнейшего изложения.
Известно, что к 1860 г. относится знаменитая статья Н. Г. Чернышевского "Антропологический принцип в философии", где слово было, так сказать, найдено и произнесено. Чернышевский писал: ...принцип этот состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего его организма, от головы до ног включительно, или если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом" 2 ; "...законы, по которым возникают (психические. - Е.С.) феномены, есть только особенные частные случаи действия законов природы" 3 . Отсюда "идея о единстве человеческого организма" определяет, по Чернышевскому, понятия "нынешней науки о человеке как отдельной личности" 4 . Характерно, что почти "по Чернышевскому" антропологизм определяется в современном философском словаре как "...взгляд на человека как на высшее и совершеннейшее произведение природы, познание которого дает ключ к ее тайнам, т. к. в органическом единстве телесных отправлений человека участвуют все ее продуктивные силы" 5 .
В советском литературоведении понятие "антропологизм" при характеристике развития литературы натуральной школы было развернуто Ю. В. Манном в статье 1969 г. Под антропологизмом здесь имелась в виду ориентация писателей на некий родовой принцип человеческой сущности, сформировавшейся "где-то до исторической черты" 6 . Разумеется, в таком понимании он оказывается преемственно связан с французским просветительством и прежде всего - с наиболее популярными в России теорией "естественных страстей" Фурье и концепцией "естественного человека" Руссо, а затем, к концу века, видится плавно перетекающим в "толстовство". Ю. М. Лотман в статье "Истоки толстовского направления в русской литературе 1830-х годов" (1962) отделил тем не менее тенденцию натуральной школы от той, что присутствовала уже в 1830-е гг. (в частности, у Лермонтова) и непосредственно вела к толстовскому направлению, По мнению Ю. М. Лотмана, в русской литературе 1830-х гг. складывались две тенденции антропологизма: "одна исходила из представления об исконно нейтральной - не доброй и не злой - природе человека, вторая склонялась к идее врожденной его доброты" 7 . Кроме того, с началом XIX столетия связано рождение еще одного, противоположного взгляда на природу человека: понимание ее как изначально злой, которую, следовательно, не могут изменить к лучшему ни преобразования социальной жизни, общественного строя, ни благие устремления самой личности. Так, просветительски-толстовскую ситуацию, реализующую представление о природной жизни как идеале, исследователь увидел в поэме Лермонтова "Мцыри", в то время как герой другой романтической поэмы Лермонтова - Демон - "зол по природе - приобщение к добру для него возможно лишь путем внутреннего перерождения, изменения своей сущности" 8 , что, в рамках земной экзистенции этого неземного существа, в принципе невозможно.
Указанное различие первых двух тенденций диктовало разные социальные программы русских писателей и общественных деятелей: сторонники естественно-патриархального идеала (представления о врожденной доброте природы) считали, "что путь к социальной гармонии пролегает через возврат к "естественному" человеческому обществу". "Идеологи другого направления полагали, что социальная гармония наступит как естественное завершение всего хода истории" 9 . В прошлом или в будущем помещается "золотой век" человечества; принимать или нет идею исторического прогресса, а значит, и буржуазную цивилизацию, и все ее материальные и культурные "блага"; идти к "слиянию" с народом или пропагандировать развитие и "дотягивание" народа до некоего культурно-исторического эталона - весь комплекс социальных, историософских, даже экономических проблем русской мысли XIX в. может быть выведен из намеченных Ю. М. Лотманом двух тенденций рассмотрения антропологического принципа. Интересно, что понимание человеческой природы как исконно злой или, по крайней мере, двойственной в концепции исследователя лишено исторического первоисточника. Если первая антропологическая тенденция (врожденной доброты природы) генетически связана с руссоизмом, а вторая (нейтральности природной сути) может быть "привязана" к концепции "страстей" Фурье, т. е. обе они проистекали из французского просветительства, то вопрос о происхождении романтического взгляда на человеческую природу остается открытым. Наш дальнейший анализ, надеемся, позволит сделать некоторые замечания относительно генезиса этого взгляда, имевшего для русской литературы не меньшее значение, чем первые две тенденции, указанные и Ю. М. Лотманом, и Ю. В. Манном.
Характерно также, что для русской мысли середины XIX в. лотмановское противопоставление двух антропологических тенденций становится уже несущественным. Так, снятие оппозиции происходит в статье Чернышевского, один из тезисов которой гласит: люди "называют добрым то, что полезно для человека вообще". "Добро - это как будто превосходная степень пользы, это как будто очень полезная польза" 10 . А следовательно, по логике Чернышевского, сама природа, естественные потребности организма, будучи полезны, являются одновременно и "добрыми", благими.
К положениям Чернышевского мы еще вернемся, а пока обратимся к Герцену. Антропологический характер всей философской эволюции А. И. Герцена прекрасно показал в своей "Истории русской философии" В. В. Зеньковский. Он выявил и трагизм герценовской "возвышенной антропологии": "Персонализм, утверждение "нравственной самобытности" и свободы в личности, утверждение независимости здесь и далее личности остается все же у Герцена лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной основы. В потоке природного бытия личности не на чем утверждаться; как бы ни было значительно и глубоко ее внутреннее богатство, но она будет унесена и снесена слепым потоком" 11 . Отсюда следует традиционно признаваемый разными исследователями пессимизм философии Герцена, все более усиливающийся у него с годами.
Зеньковский приводит высказывание Герцена из письма Н. А. Захарьиной в 1837 г.: "Ты права - тело мешает. Простор, простор, и я наполню все беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!" 12 , характеризуя его как "двусмысленные тона оккультизма", врезавшиеся "в чистую мелодию христианства" 13 . На наш взгляд, этот, вполне естественный для Герцена второй половины 1830-х гг., своего рода мистический романтизм (естественный, ибо, как известно, им отличались многие классики русской поэзии начала века: вспомним хотя бы "спиритуализм" и бестелесность поэзии Жуковского) характерен как переходная ступень эволюции к мыслям о трагической значимости природной, земной закрепленности человеческого существа. В сознании писателя начала 40-х гг., как неоднократно отмечалось в науке 14 , складывается своеобразная философия случайности, пришедшая на смену прежней, почти слепой вере в предопределение, и катализатором ее явились драматические обстоятельства личной жизни: "Тупая случайность смутила наше благородно-гармоническое существование. Три гробика; три колыбели заменились вдруг тремя гробиками. Это страшно. Да: нет предопределения - отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнью очевидно"(9,630) 15 . Отсюда, как было показано в исследовании С. В. Савинкова 16 , Герцен приходит к убеждению в "онтологической слабости" человеческой природы, обусловливающей трагизм жизненного бытия. "Но что же это за страшное бытие наше - беспрестанно и с физической и с нравственной стороны ждешь ударов, или не ждешь, но поражаешься ими", - пишет он в дневнике 1844 г. (9,144). Писатель осознает катастрофичность человеческой жизни, сталкиваясь в первую очередь со смертью; в октябре 1842 г. он подробно описывает в дневнике свои наблюдения за кончиной В. Пассека, словно стремясь отрефлектировать чувства, связанные с таинством природы: "...вчера я присутствовал при великой тайне смерти, и вся эта (сила), вся потенция, энергия, как угодно, - исчезла, уничтожилась, оставя после себя след на веществе уже гниющем и на костях, которые долго не сгниют - но сгниют же.... Тайна, и грозная страшная тайна. А как наглядно видно тут, что Jenseits - мечта, что дух без тела невозможен, что он только в нем и с ним что-нибудь!" (9, 43-44).