А. П. Казаркин
Вестник Томского государственного университета
Рассматриваются религиозно-философские искания Н. Клюева, отразившиеся в его лирике, заново, с учётом всего корпуса сочинений, поставлен вопрос об эволюции мировоззрения поэта. Клюев, испытавший влияние символизма и причастный к богоискательству, разрабатывал мотивы и образы сектантских песнопений и проблематику неогностицизма, однако в условиях послереволюционной России преодолел увлечение ересями (хлыстовство и скопчество) и в последние годы жизни вернулся к традиционному православию.
Наследие Николая Клюева в полной мере было востребовано лишь в конце ХХ в., в постсоветское время всё найденное в печати и в архивах издано в его книгах «Сердце Единорога. Стихотворения и поэмы» [1] и «Словесное древо. Проза» [2]. Первоочередные задачи современного этапа исследования: контекстуализация стихотворений и поэм лидера новокрестьянских поэтов, описание духовного пути его в масштабе национальной культуры. Причастность Клюева к символистской школе признана всеми специалистами, дискуссионным остаётся вопрос: преодолел ли он наследие Блока, причастна ли новокрестьянская поэзия к постсимволизму.
Исследователи советской эпохи «загородили» Клюева в раннем периоде творчества, закрыв тем самым вход в область философской поэзии. С Клюевым произошло то же, на что жаловалась Ахматова: её «заморозили» в Серебряном веке. Школьное изучение Клюева не идёт дальше предреволюционного цикла «Избяные песни» (1913), а ведь после него он писал ещё двадцать лет. Судьба Клюева - из самых трагических в литературной истории России: не только облыжно обвинён и бессудно расстрелян, зрелая лирика его остаётся, в сущности, непонятой.
Уже в первых трёх сборниках Клюева - «Сосен перезвон» (1911), «Братские песни» (1912), «Лесные были» (1913) - сами по себе подробности крестьянского быта поэта интересуют мало. Реальность не одномерна, дихотомия тела и духа доведена у Клюева до предела, однако её философское происхождение, а также связь с ретроспективной крестьянской утопией недостаточно прояснены. В каждом стихотворении есть второй план, намёк на высший слой бытия, часты прямые отсылки к дохристианской мифологии. В «избяном космосе» центр - печь (очаг) и корова-кормилица. В большом стихотворении «Белая Индия» (1916) Корова-Предвечность - это символ рождающего и кормящего начала («Повыйди в потёмки из хмарой избы - И вступишь в поморье Господней губы, Увидишь Предвечность - коровой она Уснула в пучине, не ведая дна») [1. С. 308]. Вторичная мифологизация порождена в данном случае не фольклорной, а книжной культурой, явление это ближе к стилизации и может быть понято как высший слой её.
Основополагающее у раннего Клюева - соизмеримость Бога и человека, Бог натуралистичен, а природный мир - духовен. Мифологический пласт не просто ощутим, он модернистски укрупнён. Мировое древо и гнездящиеся на нём птицы - это архаика индоевропейских народов. Символ судьбы - гагара: в яйце её скрыта смерть, а «птица Сирин» - посредник между миром горним и дольним. Выше - только ангелы. Бесы же в клюевском космосе не летучи, это духи хтонические: «Не верьте, что бесы крылаты. У них, как у рыбы, пузырь» [1. С. 292]. А.И. Михайлов говорит о «христианизировании художественного мировоззрения Клюева» и делает важное уточнение: «Клюев шёл прежде всего от символизма с его концепцией двоемирия» [3. С. 270]. Вопрос о результате исканий, о завершении пути поэта здесь не затронут.
Уже в первом сборнике подчёркнут контраст видимости и сущности в облике героя: «Наружный я и зол и грешен, Неосязаемый - пречист…» («Поэт», 1909) [1. С. 115]. Именно это символисты и восприняли как своё. Причастность поэта-пророка к обоим мирам реализуется через мотив преображения: «Как росу с попутных трав, Плоть томленья отряхнула, И душа, возликовав, В бесконечность заглянула» [1. С. 143]. Мотив изгнания постепенно становится сюжетообразующим началом циклов. Лирический герой, оказывается, изгнанный ангел («Я был прекрасен и крылат В богоотеческом жилище…»), в мире дольнем он томится и утешает себя надеждой на возвращение:
Блаженной родины лишён
И человеком ставший ныне,
Люблю я сосен перезвон,
Молитвословящий в пустыне [1. С. 135].
Поэтому не сразу узнаётся образ демона, столь знакомый по символизму. Ведь светлый ангел (не падший) не лишён «блаженной родины» - доступа в Эдем, но никакого искушения этот бывший небожитель не несёт в себе. «Плоть томленья отряхнула» - это значит, что лирический герой возвращается в небесный дом свой. Идея высокого преображения явно преобладает над христианской задачей спасения. Святость достигается через уход из этого мира: «С той поры не наугад Я иду путём спасенья. И вослед мне: свят, свят, свят, Шепчут камни и растенья» («Бегство», 1911) [1. С. 142]. Принадлежность души земному и небесному мирам - источник коллизии. Клюев предстаёт двуликим Янусом - традиционалистом и модернистом-богоискателем, старообрядцем и еретиком-хлыстовцем одновременно. Обычно исследователи, укрупняя один план, затеняют другой.
Пафос «Братских песен» - возвращение отпавшей частицы в небесный «отчий дом». Лейтмотив этого цикла - воспоминание о былой причастности к горнему миру: на раденьях души «корабельщиков» вспоминают, как «в свете незакатном пребывали, мёд небесный, воду райскую вкушали». Бытие - круговорот: были людьми, затем «стали плотью мы заката зарянее, Поднебесных облак-туч вольнее» («Радельные песни», 1912) [1. С. 177-179]. Небо в ранней лирике Клюева - родной дом, а Христос - «братец одноотчий». Вскоре появились эскапады заведомо не христианского происхождения: «Я родил Эммануила, загуменного Христа, Он стоокий, громокрылый, Кудри - буря, меч - уста…» [1. С. 343]. Стихотворение, пожалуй, не без вызова, названо «Спас», но образ поэта-демиурга в нём демонизирован. Если даже считать православие отправной точкой развития поэта, то к 1920-м гг. он отошёл от него далеко.
Ко времени революции сложился имидж Клюева - знаток «поддонной Руси» («Я - посвящённый от народа, На мне великая печать, И на чело своё природа Мою прияла благодать…») [1. С. 391]. И в прозе Клюева бросается в глаза мотив пророческого самоутверждения: «Самоцветный поддонный ум может быть судим только всенебесным собором» («Четвёртый Рим») [2. С. 59]. Уже в ранних стихотворениях Клюева поэт связует миры ангельские и демонские. Но если бы Клюев застыл в этой точке своих исканий, спор о нём не имел бы столь большого значения. Радельные песни-гимны можно толковать как утопию, мечту о земле, где «твари дышащей смолкли б жалобы». А в 1920-е гг. хлыстовская тема соединилась со скопческими мотивами. Впечатляет скрытый, парадоксальный план: в стихотворении «О скопчество - венец, золотоглавый град…» революция уподобляется духовному самооскоплению народа, рванувшегося к запредельной чистоте:
О скопчество - арап на пламенном коне,
Гадательный узор о незакатном дне,
Когда безудый муж, как отблеск маргарит,
Стокрылых сыновей и ангелов родит! [1. С. 333]
Отрицание природной данности здесь мыслится как залог воссоединения с всемирной душой. Неприятие природного порядка (здесь - отказ от полового диморфизма как залог преодоления телесной несвободы) - это исходные гностические интуиции.
О широте религиозно-философских исканий Клюева интересно, но не бесспорно, говорит С.Г. Семёнова в статье «Поэт “поддонной” России (религиозно-философские мотивы творчества Николая Клюева)»: «В свой духовный мир он стянул огромные величины: культуру фольклора, церковной литургики (эстетического богословия), старообрядчества, сектантства, прежде всего опыт хлыстовского мистицизма, и, наконец, активно-христианскую мысль Н.Ф. Фёдорова» [4. С. 67]. Но эта пестрота, характерная для заключительной фазы жизни национальной культуры (претенциозно названной религиозно-философским ренессансом) только заостряет вопрос о доминанте мировоззрения поэта. С.Г. Семёнова солидарна с мнением о гностических корнях клюевского пантеона: «По общему мнению исследователей русского сектантства, христовство-хлыстовство в низовой огласовке (а именно с христовыми братьями-голубями был связан Клюев) несло в простонародно-крестьянском варианте древние гностические интуиции. В них важен упор на активность человека в совлечении с себя природного “скотского тела“ - дабы “уготовить себе крылья“» [4. С. 69]. Исследователь считает Клюева ревностным последователем религиозно-утопического учения Н. Фёдорова, т.е. идеи регуляции природы и воскрешения умерших средствами науки. Но есть ли основания причислить Клюева к сторонникам прогрессистской утопии? Здесь, на наш взгляд, начинается смешение понятий. «Активно-христианская апокалиптика», в акцентировке С.Г. Семёновой, - гностический проект идиллического завершения истории. Нет, историософия позднего Клюева иного типа, и к хлыстовству он остыл в конце жизни.
Знаток русских ересей П.И. Мельников-Печерский квалифицировал хлыстовство как «самое древнее русское религиозное разномыслие, занесённое на русскую почву ещё при святом Владимире, одновременно с православием, происходящее от болгарских богомилов, как эти происходят от азиатских манихеев, гностиков и Филона Александрийского»; «Сам бог, уничтожив в них душу человеческую и заменив её собою, вселился в них, и они стали "живыми богами"» [5. Т. 1. С. 29, 74]. Это первое в России указание на гностические истоки хлыстовства. С.Г. Семёнова почему-то связывает «скопческий проект» (с которым церковные власти боролись не менее двухсот лет) с так называемой «активной апокалиптикой». Речь идёт об отрицании закона природы, а не признающий этот закон чаще всего сбрасывается ниже нормы - в сексуальное отклонение. Это крайнее проявление религиозно-утопического сознания. Вот мнение А. Ремизова: «Кондратий Селиванов, сам имевший на себе три печати (трижды оскопившийся - “без всякого остатка”), предлагает людям всемирное оскопление - звери и птицы пускай себе топчутся. И уж само собой после такой операции место Вседержителя Творца опрастывается - делать Ему больше нечего <…> у оскоплённого человека свой независимый богатый мир: дар пророчества и дар восторга» («Иверень») [6. С. 510]. Ремизов, как известно, был увлечён хлыстовством, но скопческий проект привёл и его в замешательство.