Принимая многие основополагающие принципы этих работ, мы не можем, однако, не заметить, что некоторые из них в западном литературоведении уже давно общеизвестны. В то время как отечественная наука не имела возможности обращаться к творчеству Достоевского и объективно без партийно-идеологических шаблонов оценивать его творения, западные ученые активно исследовали произведения писателя, их формально-содержательные особенности, в том числе и в свете библейской традиции.
Из рецензий Е. Смирновой на работы Р. Л. Джексона (Dostoevsky’s Quest for Form/ A Study of His Philosophy of Art. — Нью-Хавен – Лондон, 1966); Р. Бэлнапа (“Структура “Братьев Карамазовых”. — Илинойс, 1967) и Д. Томпсон (“Братья Карамазовы и поэтика памяти”. — Кембридж, 1991) явствует, что американские ученые вплотную изучают внутреннюю форму последнего романа Достоевского, обращаются к прямым и скрытым перекличкам произведения с библейскими мотивами, поучениями, притчами в свете общекультурной традиции.
Среди опубликованных у нас работ западных ученых, затрагивающих тему воплощения библейского мироучения и образности в “Карамазовых”, назовем статьи Богдана Урбанковского (“Гуманизм трагический”, “Иисус Достоевского”), Р. Л. Джексона (“Вынесение приговора Федору Павловичу Карамазову”// Достоевский. Материалы и исследования. — Л., 1976. Т. 2; “Проблема веры и добродетели в “Братьях Карамазовых”// Достоевский. Материалы и исследования. — Л., 1991. Т. 9), Ж. Катто (“Пространство и время в романах Достоевского”// Достоевский. Материалы и исследования. — Л., 1978. Т. 4).
Эти работы важны для нас в том плане, что поднимают конкретные вопросы в анализе библейских включений в художественную структуру романа Достоевского. Так, Р. Л. Джексон утверждает вселенскую природу зла, которое несет Федор Павлович Карамазов и библейский принцип возмездия, постигающего героя. Ж. Катто, изучая хронотоп произведений писателя, особо выделяет и рассматривает аллегорический план действия, часто сводимый к библейскому. Для Урбанковского наиболее важным является утверждение о внутренней противоречивости, разорванности, многоплановости мира Достоевского и выделение трех самостоятельных субстанций жизни в том мире, стремящихся к единству. В его концепции чувствуется заметное влияние взглядов М. Бахтина.
Таким образом, разрабатывая тему “Библия в системе поэтики романа Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы”, мы опирались на предшествующий опыт изучения этой проблемы в отечественном литературоведении и, отчасти, — в западном.
Одновременно в исследовании производился сравнительный анализ текстов Священного Писания и романа “Братья Карамазовы” с привлечением богословско-энциклопедической литературы. На его основе выделялись и систематизировались отдельные приемы и способы включения Библии в художественную ткань произведения, давалось их описание, определялись функции и значение приемов в раскрытии идейной концепции романа.
Вводимые нами в процессе анализа термины иногда имеют лишь рабочее значение. Смысл их, мы надеемся, будет достаточно ясен из контекста. Их задача — не завершать анализ, а помогать его правильному развитию и углублению.
Характеристика мировоззрения Достоевского
Начать работу о Достоевском и его мировоззрении хотелось бы словами Л. Шестова, которые прекрасно выражают наше представление об этой личности. “Достоевский, — писал он, — бесспорно, один из самых замечательных, но вместе с тем один из самых трудных представителей не только русской, но и всемирной литературы. И не только самый трудный, но еще и мучительный” [Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского// Русская литература. 1991. № 3. С. 51].
Действительно, уже первое знакомство с Достоевским (а это было в школе при изучении “Преступления и наказания”) повергло в состояние мучительного размышления об этом писателе и человеке, захотелось понять его личность и его творчество. Личность Ф. М. Достоевского и до сих пор остается для автора данной работы непостижимой и волнующе-загадочной величиной, а его творчество — открытой книгой человеческих судеб, сопоставимой разве что с Библией. Пожалуй, более точно об этом сказал Н. Бердяев: “Достоевский был не только великий художник, он был также великий мыслитель и великий духовидец” [Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского// Бердяев Н. О русских классиках. — М.: Высш. шк., 1993. С. 27]. Прав был философ и в том, что предлагал идти к Достоевскому через углубление в его богатый и своеобразный мир идей.
Слово “идея” — наиболее часто употребляемое у Достоевского слово. Верховным образом, которым Достоевский уточняет свое понятие идеи, является образ “божественного семени”, которое Бог бросает на землю, и из которого вырастает Божий сад на земле. Этим определением идеи как семени Достоевский отграничивает свое понятие идеи от платоновского. У Платона идея является лишь трансцендентной моделью земной действительности, но никак не прорастающим на земле семенем.
Второй образ, которым писатель уточняет свое понимание идеи, — это, по наблюдениям Ф. Степуна, образ “тайны”. Идею, которой человек живет и в которую он верит, Достоевский определяет как его “тайну”. Образы загадочных людей, загадочных судеб, загадочных часов переполняют все его романы. Только наличие в человеке некоей “тайны” превращает человека в личность; личность есть, по Достоевскому, не что иное, как воплощенная идея. Из этого определения идеи как тайны личности следует, что “семенной запас” потустороннего мира не может состоять из вполне одинаковых семян; дабы идейное семя порождало личность, оно должно таить ее в себе.
При этом открывается идея лишь взору, смотрящему на мир с надмирной высоты. Идея — это трансцендентные реальности. Они есть “прообразы бытия и силовые центры истории” [Степун Ф. Миросозерцание Достоевского// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 – 1931 годов. — М., 1990. С. 344]. Постижение их отвлеченному разуму недоступно, сущность и сила их открывается лишь целостному всеобъединяющему переживанию. И когда мысленно охватываешь творческий путь писателя — от писем к брату, писавшихся еще в юношеские годы, и первого романа “Бедные люди” до “Братьев Карамазовых”, январского “Дневника писателя” 1881 г., — прежде всего потрясает величие и страстность его философской мысли. Это мысль беспокойная, ищущая, мысль безудержная и бунтующая. Подобно герою своей повести “Хозяйка” Ордынову, “он мыслил не бесплотными идеями, а целыми мирами” [Достоевский Ф. М. Возвращение человека. — М., 1989. С. 6], часто полярными, находящимися в титаническом борении.
Каждый из этих миров духовной и земной жизни “организуется” вокруг единого центра — Человека. Все творчество Ф. М. Достоевского мы вправе назвать грандиозным “Опытом о человеке” — художественным и философским исследованием человека, его идеальной сути, его связи “с судьбой мира и с судьбой Бога” [Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 – 1931 годов. — М.,1990. С. 27].
“Человек для художника — “микрокосм, центр бытия, Солнце, вокруг которого все вращается. Решить вопрос о человеке — значит, решить вопрос о Боге” [Там же. С 42]. Для Достоевского это самый главный вопрос в жизни. Вот что он писал в одном из писем к брату: “Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком” [Достоевский Ф. М. Возвращение человека. — М., 1989. С. 7].
И художник действительно всю жизнь разгадывал эту тайну, создавал свою антропологию. В “Записной тетради” 1880 – 1881 годов он обобщил: “При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я, конечно, народен (ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного), — хотя и неизвестен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему”. И дальше: “Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой” [Там же. С. 7].
“Неточно называть Достоевского психологом, — писал Г. Флоровский. — И неверно объяснять его творчество из его душевного опыта, из его переживаний. Достоевский изображал и описывал не душевную, но духовную реальность. Он изображал первореальность человеческого духа, его хтонические глубины, в которых Бог с дьяволом борется, в которых решается человеческая судьба” [Флоровский Г. Религиозные темы Достоевского// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 – 1931 годов. — М., 1990. С. 386].
Исследователи очень по-разному понимали и трактовали эти слова Достоевского, видимо, в силу противоречивости позиции самого писателя. Известно, что одни превращали его в апостола религиозного сознания, пророчествующего о путях спасения мира, предсказанных христианством и, в частности, православием (см. исследование Н. Лосского “Бог и мировое зло”). “Достоевскому не удалось определить “русского Христа”, — писал Д. Мережковский, — ни из русского и вселенского христианства, ни из русского и вселенского просвещения — всечеловечности. После всех тщетных попыток определения получился безвыходный круг неопределенности, уравнения с двумя неизвестным: православие есть всечеловечность, всечеловечность есть православие” [Мережковский Д. Избранное. — Кишинев, 1989. C. 95].
Другие с не меньшим основанием находят у писателя неистребимые сомнения в существовании Бога. Например, Л. Шестов, который писал: “Признание Шатова (“Я... я буду веровать в Бога”, т. е. “пока не верую”) есть и признание Достоевского. Быть может, это самое великое искушение, которое могла уготовить себе и вынести измученная человеческая душа: религия еще возможна, но Бога нет, вернее невозможен тот Бог Авраама, о котором говорится в Писании” [Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского// Русская литература. 1991. № 3. С. 62].