Ничипоров И. Б.
Было справедливо замечено, что главным «событием» в мире Платонова становится «сам язык»[i], в полноте вобравший в себя, как полагал И.Бродский, «словарь» утопии – «со всеми ее громоздкими неологизмами, сокращениями, акронимами, бюрократизмами, лозунгами, военизированными призывами»[ii]. Прозревая связь между языком и сознанием его носителей, Бродский отмечал, что «Платонов говорит о нации, ставшей в некотором смысле жертвой своего языка, а точнее – о самом языке, оказавшемся способным породить фиктивный мир и впавшем от него в грамматическую зависимость»[iii]. При всем разнообразии подходов к интерпретации платоновского идиостиля, практически не уделялось внимание скрытым рефлексиям о языке и тайне слова, растворенным в художественной ткани его произведений. Роман «Чевенгур» (1927 – 1929) примечателен с данной точки зрения тем, что обозначенные рефлексии образуют здесь сферу диалогического взаимодействия авторского сознания и исканий персонажей, становящихся порой стихийными «языковедами». Действительно, «автор помещает своих героев в уплотненное пространство письма, и чуткость их реакции на встречающиеся тексты выдает авторскую сосредоточенность на линии письменного слова»[iv].
Многие языковые поиски героев «Чевенгура» сопряжены с пафосом обретения действенного слова. Один из первых появляющихся в романе персонажей – церковный сторож – в разговоре с Захаром Павловичем делится глубоко драматичным ощущением недейственности привычно произносимых слов, ибо «за семьдесят лет жизни он убедился, что… три четверти всех слов сказал напрасно: от его забот не выжили ни дети, ни жена, а слова забылись, как посторонний шум»[v]. В подтексте подобных раздумий заключена невербализованная жажда сообщить слову жизнетворческую энергию, которая бы сделала его сопричастным вечности: «Скажу человеку слово, – судил себя сторож, – человек пройдет версту и не оставит меня в вечной памяти своей». Интуиции о слове, творящем материальную и духовную действительность, подчинена и сближающая автора и Захара Павловича рефлексия о «производственном» прозвище последнего («три осьмушки под резьбу»): это имя «было похоже на ответственную часть любой машины и как-то телесно приобщило Захара Павловича к той истинной стране, где железные дюймы побеждают земляные версты». Сакрализующей верой в слово как основу нового мироустройства был задан вектор общественно-политических исканий Захара Павловича, «проверявшего партии на свой разум – он искал ту, в которой не было бы непонятной программы, а все было бы ясно и верно на словах» и в итоге выделившего для себя представителя коммунистической партии, поскольку «заметил: человек говорит ясно, четко, справедливо, без всякого доверия – наверно, будет умнейшей властью».
Сакрализация воплощенного слова характерна и для сознания встреченного Двановым и Копенкиным лесного надзирателя, который от отца усвоил, что «решающие жизнь истины существуют тайно в заброшенных книгах», и, вдумываясь в пореволюционную эпоху, «искал советскому времени подобия в прошлом». Этим эпизодическим персонажем вырабатывается своеобразная «герменевтическая» стратегия, основанная на убеждении в том, «что скучных и бессмысленных книг нет, если читатель бдительно ищет в них смысл жизни… В книгах действует ищущая тоска читателя, а не умелость сочинителя», а потому «сквозь скуку сухого слова отыскивал то, что ему нужно было».
Характеризуя языковую реальность «Котлована» и иных произведений Платонова, Бродский высказал соображение о том, что многие из них написаны «на языке повышенной близости к Новому Иерусалиму… на языке строителей Рая», что этот язык становится «жертвой» массового утопического сознания, вследствие чего «задыхается в сослагательном наклонении и начинает тяготеть к вневременным категориям и конструкциям»[vi]. В «Чевенгуре» самые формальные, казалось бы, советские тексты, наподобие газетных передовиц или официальных директив, становятся для героев-«языковедов» – носителей утопического сознания – не просто предметом мистификации, но и объектом приложения «герменевтических» усилий, позволяющих от абстрактных понятий проникнуть в сокровенную сферу незыблемых сущностей. Если управляющий делами Молельников с горечью ощущал затруднительность подобного проникновения, поскольку «бумагой, ясная вещь, ничего не сделаешь – там одни понятия написаны», то для нищего странника Алексея Алексеевича Фирса, который «в Чевенгур… пришел искать кооперацию – спасение людей от бедности и от взаимной душевной лютости», текст статьи о кооперации в газете «Беднота» порождает свой «Новый Иерусалим», вытесняющий объективную реальность и властвующий над индивидуальным и коллективным разумом. Его «лингвистическая» рефлексия над прочитанным и «изученным» текстом знаменует перерождение социально-экономических представлений о кооперации в надвременные категории морального и религиозного порядка: он «прижался душой к Советской власти и принял ее теплое народное добро. Перед ним открылась столбовая дорога святости, ведущая в Божье государство житейского довольства и содружества». Способность к «распознаванию» мистических «обертонов» слова и их безостаточному претворению в действие доведена до максимума у коня Копенкина, который имя Розы Люксембург признавал «за понукание вперед… сразу начинал шевелить ногами, будь тут хоть топь, хоть чаща, хоть пучина снежных сугробов».
В призме спонтанных и зачастую неординарных языковых рефлексий в романе приоткрывается личность одного из центральных персонажей – Александра Дванова. Пафосом вербализации всего сущего обусловлены и его искания Слова в природном бытии («Дванову слышались в воздухе невнятные строфы дневной песни, и он хотел в них возвратить слова»), и склонность «беседовать самому с собой» ради активизации мыслительного процесса («вновь заговорил, чтобы думать», «разговорился сам с собой», «любил беседовать один в открытых местах»), причем собственное мышление и восприятие чужой речи протекают здесь не синхронно, но по принципу взаимной дополнительности: «Дванов перестал думать и медленно слушал рассуждающего». Показательно в этом плане его стремление в произносимых на партсобрании речах, «мелких простых словах» прозреть «движение смысла», ощутить, что «в речи говорившего было невидимое уважение к человеку и боязнь его встречного разума, отчего слушателю казалось, что он тоже умный». Не достигшие прямого словесного выражения двановские рефлексии развиваются авторским комментарием относительно того, что «лишь слова обращают текущее чувство в мысль, поэтому размышляющий человек беседует». Намеченной в конце романа, но так и не развитой осталась линия изображения Дванова как художника слова, создателя собственного текста, самобытного летописца революции, поскольку «чтобы Копенкин прижился с ним в Чевенгуре, Александр писал ему ежедневно, по своему воображению, историю жизни Розы Люксембург».
По наблюдениям Дванова, знакомые ему самому экстериоризация и вербализация внутренней речи характеризуют и поведение Чепурного. Во время собрания тот «думал что-то в своем закрытом уме и не удерживался от слов», «внятно бормотал впереди, наклонив голову и не слушая оратора», стремился свое «умственное волнение переложить в слово». Этот коммунист из Чевенгура «книжки читал вслух», осуществлял своего рода герменевтический акт, намереваясь «загадочные мертвые знаки превращать в звуковые вещи и от этого их ощущать». Подобная стратегия речевого поведения и общеязыкового мышления получает в романе как психологическое, так и социоисторическое обоснование, потому что «кто учился думать при революции, тот всегда говорил вслух, и на него не жаловались». В самом деле, «персонажи Платонова только то и делают, что «думают». И думают они только об идеальном (коммунизме, мировой революции и подобных химерах), но при этом говорят все время о материальном – о «веществе»»[vii].
В романе художественно воссоздаются и дальнейшие напряженные коллизии отношений Чепурного и некоторых других чевенгурцев со стихией языка, стилистикой и смысловым наполнением революционного «новояза». В целом эти отношения проникнуты настойчивым стремлением «немотствующего» слова обрести самостоятельное воплощение. Неслучайно сквозными становятся авторские замечания о том, что Чепурный «не мог выражаться», в разговоре с Двановым «пытался объяснить коммунизм и не мог», находил лишь косноязычное толкование феномена солнца («вон наша база горит и не сгорает»), вынуждал себя адаптировать чужое слово под собственные мысли: «Вполне удовлетворился словами Прокофия, – это была точная формулировка его личных чувств».
Словесный вакуум платоновские герои стремятся заполнить «нелепой смесью идеалов и суррогатов, душевного света и темного невежества, наскоро оснащенного и запутанного лозунговым примитивом»[viii]. В сознании Чепурного, Прокофия складывается религиозное отношение к партийным «лозунгам» и «формулировкам», которые приобретают в их глазах статус одушевленных, смыслопорождающих субстанций. Намерение Чепурного съездить к Ленину, чтобы тот ему «лично всю правду сформулировал», подхватывается и обосновывается Прокофием: Ленин «тебе лозунг даст, ты его возьмешь и привезешь. А так немыслимо: думать в одну мою голову». Подобно Пашинцеву, который самому себе выносил резолюции и мог «кратко сформулировать рукой весь текущий момент», Чепурный направлял силу своего ума на порождение объемлющей всю сложность мира и человеческой души «формулировки». Он мучительно «привыкал формулировать», чувствовал, как «хорошо было не спать и долго слышать формулировку своим чувствам», вследствие чего «настает внутренний покой». В «соавторстве» с Прокофием им создается своеобразный «сакральный» текст – Апокалипсис на языке «лозунгов» в виде «приказа» о втором пришествии, о предоставлении буржуазии «всего бесконечного неба», причем «в конце приказа указывался срок второго пришествия».