В советской науке по этим вопросам высказывались различные мне-ния. Наиболее обстоятельными являются исследования Я. С. Лурье, Г. М. Прохорова и К. В. Айвазяна. Лурье, выражая недоверие к преподобному Иосифу, полностью отрицал реальное существование новгородского ереси-арха Схарии, полагая, что автор "Просветителя" измыслил его, использовав при этом "Послания" инока Саввы и архиепископа Геннадия. Что же каса-ется Захарии Скары Гуил-Гурсиса, то, оценивая именование последнего в "Крымских делах" и в "Послании" инока Саввы "жидовином" и "евреяни-ном" как ошибочное, возникшее в результате недоразумения, Лурье ото-ждествлял этого "таманского князя" с упоминаемым в генуэзских докумен-тах Захарией Гвизольфи, итальянцем по национальности и католиком по вероисповеданию. Таким образом снимался вопрос об иудаистских корнях ереси жидовствующих [15] . Прохоров полагал, что и Схария Иосифа Во-лоцкого, и Захария Скара (или Захария Гуил-Гурсис) "Крымских дел" и "Послания" Саввы, и Захария Гвизольфи генуэзских документов — одно лицо, выступавшее под различными именами. По происхождению этот За-хария был полуитальянцем-получеркесом, поэтому его называли то "фрязи-ном", то "черкасином"; а по вере он был караимом, поэтому именовался то "жидовином", то "евреянином" [16] . Наконец, Айвазян пришел к выводу, что Захария Гвизольфи вообще не имел никакого отношения ни к ересиарху Схарии, ни к Захарии Скаре Гуил-Гурсису, тогда как два последних имени относятся к одному и тому же лицу. В 1470 г. в Новгород вместе с русско-литовским князем Михаилом Александровичем действительно приезжал "жидовин Схария" — тот самый, который позднее переписывался с Иоан-ном III и упоминался иноком Саввой. Однако он не был евреем и не испове-довал иудаизма. Автор "Просветителя" намеренно "евреизировал" его имя — Скара, чтобы придать большую убедительность своим обвинениям ере-тиков в отпадении в "жидовскую веру". На самом деле, Скара был армяни-ном и держался распространенного в Венгрии, Валахии и Польско-Литовском княжестве павликианства — "арменской ереси", близкой или даже тождественной к зародившейся в Новгороде с конца XIV в. и сохра-нявшейся в XV в. ереси стригольников. Кроме того, Айвазян, расссматривая принципиальный вопрос о трактовке употребляемой Волоколамским игу-меном применительно к ереси и еретикам терминологии, в частности тер-мина "жидовин", и при этом опираясь на мысль Прохорова о том, что в Средние века людей определяли скорее "по их вере, чем по крови", — пола-гал, будто в Древней Руси слово "жидовин" использовали не в этническом смысле, а в религиозном. Отсюда армянина-павликианца Захарию Скару называли "жидовином" якобы по сходству исповедуемого им учения с иу-даизмом, но не потому, что он был евреем. Подобное происходило и с дру-гими лицами [17] . Однако такой интерпретации противоречат данные рус-ской лексикографии. Согласно последним, слова "жид", "жидовин" во мно-гих древнерусских переводных и оригинальных текстах употреблялись именно и прежде всего в смысле их этнического содержания, а производные от них слова — "жидовитися", "жидовствовати" и др. — в вероисповедни-ческом смысле [18] . Это обстоятельство позволяет усомниться в право-мерности отнесения "жидовина Схарии" к какой бы то ни было националь-ности и вере кроме еврейской.
Несомненно, Иосиф Волоцкий (как и другие древнерусские писате-ли), говоря "жидовин", подразумевал все же еврея и по крови и по вере. Между прочим, косвенным подтверждением такого вывода является имено-вание крымского адресата Иоанна III "князем". Дело в том, что у евреев — в частности, у фарисеев — долго сохранялся древний обычай, по которому применительно к законоучителям — гиллелитам — использовали титул "князь" — "наси" [19] . Этого обычая держались и наследники фарисеев каббалисты. Так, например, в конце ХIII столетия в Толедо местные кабба-листы называли князем — в знак особого уважения — каббалиста же Тод-роса бен Иосифа Абулафию [20] . Поэтому если жидовин Схария, согласно автору "Просветителя", совративший новгородцев в ересь, действительно был каббалистом и действительно тождественен адресату Иоанна III, "жи-довину" и "евреянину" Захарии Скаре, то обращение к нему одновременно и как к "таманскому князю" не удивительно и объяснимо. Наконец, вряд ли вообще справедлив и основателен известный скепсис по отношению к сви-детельствам Волоколамского игумена. Думается, "жидовин" Схария все-таки реальная историческая фигура. Этого, кстати, не отрицают и еврейские ученые. Больше того, они полагают даже, что появление Схарии в Новгоро-де, как и легкое усвоение новгородцами распространявшегося им учения, было вполне закономерно и обусловлено рядом культурно-исторических причин [21].
Как бы то ни было, но новое религиозное учение не только широко распространилось, но и глубоко укоренилось в русском обществе, составив серьезнейшую угрозу веками формировавшемуся на Руси церковно-государственному сознанию и образу жизни [22] . Поэтому основное со-держание "Просветителя" посвящено было, во-первых, весьма и весьма ос-новательной критике религиозных взглядов жидовствующих как полного отказа от христианства, во-вторых, дискурсивному изложению догматиче-ских основ православной веры, обрядов и обычаев, в-третьих, изложению канонических и юридических прав церкви и государства судить и наказы-вать еретиков. Таким образом, первые одиннадцать глав книги посвящены были весьма значительному кругу основополагающих вопросов: догматам о троичности Бога, о воплощении Сына Божия и о его спасительной миссии, учению о временном и приуготовительном значении ветхозаветной рели-гии, учению о почитании икон, креста, святых подвижников, церковных та-инств и обрядов, об авторитетности апостольских и святоотеческих сочине-ний, о монашестве. В последних пяти главах труда рассмотрены церковно-дисциплинарные вопросы, касающиеся отношения всех без исключения членов церковного сообщества к тем или иным формам проявления инове-рия, ереси, отступничества и, соответственно, покаяния. Всю свою аргумен-тацию Иосиф Волоцкий строил на основании проникновеннейшего знания ветхо- и новозаветных библейских тестов, святоотеческих творений (прежде всего, это творения Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Иоанна Дамаскина) и сочинений разных церковных писателей (особенно Никона Черногорца), церковных правил, житийной литературы, используя при этом удивитель-ную силу собственной мысли и логики, а также непревзойденный талант полемиста. По существу, его книга есть первый на Руси опыт собственно богословско-апологетического сочинения. Данная книга во многих отноше-ниях замечательна: она содержит живой, наполненный яркими бытовыми картинами и историческими аналогиями рассказ о деяниях и бесчинствах еретиков, детальный анализ и непримиримую критику их взглядов, проник-новенные размышления о Боге, Благовестии, Спасении, о жизненной необ-ходимости веры в евангельские истины и соблюдения апостольских и свя-тоотеческих заветов. Представляя собой интереснейший памятник древне-русского богословия, а также памятник конкретной, остро направленной полемики, глубоко осознанного патриотизма и гражданственности, книга преподобного Иосифа явилась в мир русской умственной жизни как сокру-шительное теоретическое оружие, причем одинаково пригодное и для аргу-ментированного опровержения неправомыслящих, и для утверждения, про-свещения малосведущих в коренных вопросах Православия. Не удивитель-на поэтому огромная популярность этого сочинения среди древнерусских книжников: к нему, как к источнику истинного христианского знания, не-однократно обращались в своей общественно-религиозной борьбе последо-ватели преподобного Иосифа. Например, в середине XVI в. к этой книге проявлял интерес царь Иоанн Васильевич Грозный, она привлекалась также при соборных разбирательствах ересей Матвея Башкина и Феодосия Косо-го, ее использовал в качестве источника Зиновий Отенский, составляя соб-ственное сочинение "Истины показание"; в XVII столетии, полемизирая с раскольниками, на "Просветитель" опирался митрополит Сибирский и То-больский Игнатий Корсаков.
"Духовная грамота", или Устав преподобного Иосифа в пространном своем виде состоит из предисловия и 14 глав. Однако над этим произведе-нием писатель работал так же долго, как и над "Просветителем". Во всяком случае, известна краткая редакция Устава [23] , более ранняя и отличаю-щаяся от пространной не только своим составом, но и большей строгостью, требовательностью проявления авторской позиции — например, по отно-шению к еретикам или относительно вопроса о личном имуществе монахов. Вообще для пространной версии Устава характерна большая мягкость. Впрочем, проблема взаимоотношения обоих вариантов сочинения, как и проблема его текстуальной истории в целом еще ждут своего исследовате-ля. Что же касается пространной редакции памятника, то основной ее текст в содержательном плане можно разделить на несколько частей. Первые 9 глав посвящены общим для всей братии без разделения по рангу правилам жизни в ограде монастыря. В 11–13 главах говорится о разных обязанностях начальствующих применительно к рядовым насельникам обители. 14 глава представляет собой наставление для начальствующих по поводу епитемий за разные дисциплинарные нарушения, а именно касательно порядка их об-суждения и назначения. В целом Устав представляет собой детальный, но вовсе не сухой набор предписаний относительно иноческого общежития. Особые роль и место отведены в книге 10 главе ("Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцех в монастырех, иже в Русстей земли су-щих"[24] ). Здесь, во-первых, доказывается мысль об обязательной необхо-димости для пастырей или же настоятелей монастырей заниматься литера-турным трудом, не ограничивая таким образом душепопечительство только устным учительным словом. Во-вторых, в "Отвещании" содержится очерк истории русского монашества, включая размышления о ряде преподобных подвижников (от Антония и Феодосия Печерских до Пафнутия Боровского) и, соответственно, об особенностях основанных ими монастырей. И между прочим, если "Просветитель", как уже отмечено, стал первым собственно русским последовательным и относительно целостным изложением христи-анского вероучения, то данный раздел Устава является первым в русской духовной литературе агиологическим сочинением, первым аналитическим обзором русской святости. Заканчивается этот обзор учительным обоб-щающим рассуждением автора о грехе и добродетели в иноческой жизни. Специальное внимание при этом он обращает, с одной стороны, на празд-ность и лень как основу всех пороков, а с другой — на трудничество и обра-зованность, которые позволяют монаху правильно согласовывать собствен-ный путь к спасению с жизнью за оградой монастыря.