Интересно, однако, что в обеих утопиях упоминания о Христе и Боге полностью отсутствуют, причем у Достоевского это незнание подчеркивается: его икарийцы пантеистически поклоняются «природе, земле, морю, лесам» и друг другу. Христос появляется в другом утопическом тексте Достоевского - во вдохновенном монологе Версилова из «Подростка». Но возникает как необязательный в том свершившемся земном рае, который нарисовался воображению Версилова.
Можно, таким образом, утверждать, что типологически оба «Сна» восходят к единому первоисточнику - эллинскому мифу о золотом веке человечества, осложненному более поздним библейским мифом об Эдеме. И. Паперно, произведя тщательное сопоставление тех геоботанических координат, куда Чернышевский поместил свою Икарию, приходит к выводу, что этим местом является первообиталище Адама и Евы: «Хотя местность и не названа, ее легко узнать из этого описания. Две реки - это Тигр и Евфрат, долина - библейский Эдем. А возвышенность, с которой Вера Павловна и «царица» осматривают окрестности, - это гора Синай, где Моисей получил скрижали с десятью заповедями» [27].
Но между икариями Чернышевского и Достоевского есть и различия. Утопийцы Чернышевского неутомимо совершенствуют окружающую природу и свой быт, трудятся на сельхозработах, их досуг творчески насыщен и интеллектуально активен. Обитатели же утопии Достоевского проводят жизнь в метампсихической неге: «Для пищи и для одежды своей они трудились лишь немного и слегка ... Они блуждали по своим прекрасным рощам и лесам, они пели свои прекрасные песни, они питались легкою пищею, плодами своих деревьев, медом лесов своих и молоком их любивших животных» [28]. То есть перед нами состояние некоторой любовно-эйфорической нирваны, напоминающей психологическое состояние первых трех тысяч обращенных после вознесения Христа [29].
Подобные же восторженно-экзальтированные состояния посещали временами и Чернышевского. «Это восторг, какой является у меня при мысли о будущем социальном порядке, при мысли о будущем равенстве и радостной жизни людей, - спокойный, сильный, никогда не ослабевающий восторг. Это не блеск молнии, это равно не волнующее сияние солнца. Это не знойный июльский день в Саратове, это вечная сладостная весна Хиоса» (1, 503). Приведенный отрывок позволяет утверждать уникальную двухполюсность личности Чернышевского, психологически точно диагностированную Ириной Паперно: «Глубокий идеализм истового материалиста, жертвенное рвение этого «разумного эгоиста», православные чувствования этого законченного атеиста» [30], - что касается последних, то преклонение Чернышевского перед личностью Христа временами едва ли не превышало преклонение Достоевского: «Я должен сказать, что я, в сущности, решительно христианин, если под этим должно понимать верование в божественное достоинство Иисуса Христа, т. е. как это веруют православные в то, что он был бог и пострадал, и воскрес, и творил чудеса, вообще, во все это я верю» (1, 132). Ряд других дневниковых записей Чернышевского свидетельствует о его напряженном и драматическом диалоге с идеалами христианства: «...Очень жаль мне было бы расстаться с Иисусом Христом, который так благ, так мил душе своею личностью, благой и любящей человечество, и так вливает в душу мир, когда думаешь о нем» (1,193).
Бог, писал Чернышевский, который может освободить человека от физических нужд, должен был раньше сделать это, а не проповедовать нравственность и любовь, не давши средств освобождения от порока, невежества, преступления и эгоизма.
Эта мысль принадлежит уже тому Чернышевскому, которого И. Паперно определяет как «истового материалиста», «разумного эгоиста» и «законченного атеиста». Поэзия умозрительного будущего не скрывала от Чернышевского прозы настоящего. В оценке добровольного перехода человечества в коммунистическое состояние он был реалистом до мозга костей. Его реализм питался отрицательным опытом многих великих идеалистов, начиная с Христа, пытавшихся переделать мир словом Нагорной проповеди. В результате футурология Чернышевского, равно как и его антропология, предстает более заземленной, прагматичной, нежели экстатические пророчества Достоевского. Она предписывает человечеству только те цели, которые оно, с точки зрения Чернышевского, способно реально осуществить. Естественно, что к гиперморалистическим конструкциям Достоевского он испытывал здоровое недоверие «истового материалиста», определяя свои возражения как «различие между фантастическими мечтами и истинными стремлениями человеческой природы, между потребностями, удовлетворения которых действительно требуют ум и сердце человека, и воздушными збмками, в которых человек не захотел бы жить, если б они существовали, потому что в них нашел бы он только пустоту, холод и голод».
На это Достоевский мог бы возразить, что его идеальная личность тем и идеальна, что голод и холод ее абсолютно не стесняют, а потребность в материальном комфорте стала для нее забытым атавизмом. В Сне Веры Павловны и «Сне смешного человека» равно воспроизведены картины будущего всемирного братства, но будущее Чернышевского проникнуто, если можно так выразиться, машинерией быта, оно материально и гедонично, в то время как будущее Достоевского, - «хиос» нирванической самодостаточной любви.
Чернышевский как бы приплюсовывает к «коммунизму» Достоевского материально-экономическую элладу. Достоевский же доказывает, что «это главное, но не самое главное», а может быть, и десятистепенное, потому что превращение человека в Человека должно выразиться в его полном самоосвобождении от земных потребностей жизни. «Новые люди» Достоевского - князь Мышкин, Макар Долгорукий, Алеша Карамазов, Зосима, брат Зосимы Маркел - генетически лишены каких-либо желаний, кроме желания любить, их индивидуальность полностью растворена во внерациональном альтруизме. «В идее сила», «главное духовное благо», «надобно мысль разрешить» - все это полемически нацеливалось Достоевским на материально-экономический коммунизм «по Чернышевскому». Создавая со своими единомышленниками из «Времени» и «Эпохи» программу обновления России, Достоевский и в ней игнорировал вопрос о земле как главный вопрос русской жизни, «попросту не видя в реальной русской действительности того, что составляло ее суть: стремления мужика получить землю» [31].
Действительно, если народ был для Чернышевского и Л. Толстого мужицким демосом, одержимым мыслью о земле и хлебе, то тот же народ представал в почвенническом учении Достоевского носителем некоей духовной идеи, где не было места желанию земной сытости. В то время как Чернышевский прямо ставил нравственное исцеление общества в зависимость от его материального процветания, «почвенники» основным средством такого исцеления считали духовно-религиозное просвещение. «Один только есть цемент, одна связь, одна почва, на которой все сойдется и примирится, - это всеобщее духовное примирение, начало которому лежит в образовании» [32]. «Мир управляется идеализмом... - вторил Достоевскому Н. Страхов, - идеализм есть самая крепкая из сил человеческой жизни... в этой силе заключается самое могущественное и единственное средство исцеления и возрождения. Как прежде, так и ныне исцелить и спасти мир нельзя ни хлебом, ни порохом и ничем другим, кроме благой вести» [33].
Итак, если в плане личном Достоевский призывал человека, последовательно преодолев биологизм Федора Карамазова и рационалистический морализм Ивана Карамазова, погрузиться во всепрощающую нравственно-психологическую нирвану Алеши Карамазова, то в плане социальном он призывал заменить требование материального равенства на равенство духовное, на «соборность» и доказывал, что по ее достижении исчезнут, а точнее, попросту перестанут восприниматься все общественно-экономические несправедливости жизни. «Представьте, что в будущем обществе есть Кеплер, Кант и Шекспир: они работают великую работу для всех, и все сознают и чтут их. Но некогда Шекспиру отрываться от работы, убирать около себя, вычищать комнату, выносить ненужное. И поверьте, непременно придет к нему служить другой гражданин... своей волей придет и будет выносить у Шекспира ненужное. Что ж он будет унижен, раб? Отнюдь нет... «Именно сознавшись в том, что ты, Шекспир, выше меня своим гением, и придя к тебе служить, я именно этим сознанием моим и доказал, что по нравственному достоинству человече-скому я не ниже тебя нисколько и, как человек, тебе равен». Да он и не скажет этого тогда, уже по тому одному, что и вопросов таких тогда не возникнет вовсе... Ибо все будут воистину новые люди» [34].
Итак, революция необходима, но она должна совершаться не на площадях, а в душах людей. Человек должен прийти к социальной гармонии не через переделку общества, но через переделку самого себя. Переход людей в новое социальное качество должен быть индивидуальным, а главное, добровольным.
Достоевский против всякого насилия над личностью. Но он в то же время за самое полное ее обновление. Критикуя Чернышевского и его социалистических единомышленников за то, что они нивелируют личность, Достоевский в других местах критикует их за то, что они, призывая менять природу общества, ничего не говорят о необходимости менять природу человека. Но даже то высказывание, на которое при этом чаще всего ссылаются («Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человеке глубже, чем предполагают лекаря-социалисты...»), говорит лишь о том, что, по Достоевскому, человеческую натуру не преобразовать за счет одних только социальных преобразований. После чего несколькими строками ниже выражается уверенность в том, что человеческая натура может и должна измениться - в тех самых «братьев», о которых говорит Зосима. Идея становления человеческой личности, ее превращения в высший гуманистический тип выражается Достоевским не только публицистически, но и художественно, с той только особенностью, что это становление предстает не как процесс внутри отдельного характера, но сами эти характеры воплощают различные инстанции этого поступального процесса (Федор Карамазов - Дмитрий Карамазов - Иван Карамазов - Алеша Карамазов). Правильный вывод заключается, следовательно, не в том, что человеческую личность нельзя изменить, а в том, что она слишком сложна, чтобы измениться под воздействием одних только социальных мер, социального переустройства жизни.