Как помнит читатель, уверенность рассказчика вполне подтверждается: "Марья Ивановна принята была моими родителями с тем искренним радушием, которое отличало людей старого века. Они видели благодать Божию в том, что имели случай приютить и обласкать бедную сироту. <...> Моя любовь уже не казалась батюшке пустой блажью; а матушка только того и желала, чтоб ее Петруша женился на милой капитанской дочке". Ключевым понятием является именно благодать Божия (источник соборного единения), которую люди "старого века" видели в деятельной поддержке наиболее нуждающегося и наиболее слабого поэтому человека: не "обласкать бедную сироту" — значит, поступить противно христианской православной совести.
Существенно, что такое поведение персонажей диктуется не юридическими (правовыми) рамками Закона, но имеет совершенно иной подтекст. Мы видим не холуйское заискивание перед богатым и удачливым, а христианскую помощь неимущему и нуждающемуся. Возникает новое — во Христе — благодатное единение людей. Причем, оно изображается во вполне реалистическом произведении, а не в нормативном тексте. Впрочем, такой тип поведения, соответствующий православному типу культуры, хорошо знаком русскому читателю по его многочисленным "жизненным аналогам" (В.Е. Хализев). Таким образом, соборное единение людей не может быть объяснено в "законнической" системе координат: требуется иная, более сложная научная аксиология для описания этого явления.
Множество совпадений в речевой детализации с гоголевскими "старосветскими помещиками" (искреннее радушие, люди старого века, благодать Божия) свидетельствуют о том, что мы описываем не столько индивидуальное явление, свойственное именно и только поэтике Пушкина (или даже поэтике лишь данного произведения), сколько общий православный пласт и фон для всей русской классической литературы, подхватившей христианскую установку древнерусской словесности на воцерковление человека. Ведь и в повести "Старосветские помещики" реалистически изображается любовь к ближнему.
В разбираемом нами пушкинском тексте даже Пугачев, хотя и "потрясал государством", но в своем бытовом поведении, как оно представлено в пушкинской повести, пытается вписаться в аксиологию христианской морали: "Кто из моих людей смеет обижать сироту?" — закричал он. "Будь он семи пядей во лбу, а от суда моего не уйдет. Говори: кто виноватый?" Характерно, что в споре "енералов" Пугачева об участи явившегося из Оренбурга Гринева, Хлопуша, винясь "в пролитой христианской крови", тем самым духовно покидает ряды безблагодатной разбойничьей общности, добавляя при этом: "я губил супротивника, а не гостя" (ср. показательное для православной традиции гостелюбие в тех же "Старосветских помещиках", герои которых "жили для гостей"). Слова, которыми определяется Хлопуша ("угодник", "жалость"), сигнализируют о потенциальном его приобщении к другому, истинному, типу человеческого единения — соборному.
Тогда как "товарищ" Хлопуши, которому "бы все душить да резать" — "старичок в голубой ленте" — выпадает из христианского этического поля в силу того, что он "изменник", подобно другому инородному православной этике персонажу — Швабрину. Именно этот маргинал высказывает удивление сохранившимся в сердце "ссыльного преступника, три раза бежавшего из сибирских рудников" островком христианской совести: "Да ты что за угодник?.. У тебя–то откуда жалость взялась?.." Можно сказать, что в этом случае проявляется чрезвычайно существенное для христианского понимания человеческой природы, а также для понимания авторского отношения к герою — надежда и вера в любого человека, хотя бы и живущего вне закона, потенциальная возможность покаяния, пока этот человек жив. Показательна реакция Гринева: "Не могу изъяснить то, что я чувствовал, расставаясь с этим ужасным человеком (Пугачевым. — И. Е.), извергом, злодеем для всех, кроме одного меня... В эту минуту сильное сочувствие влекло меня к нему..."
Известный эпизод, в котором Пугачев пересказывает калмыцкую сказку об орле и вороне, организован автором таким образом, что последнее слово остается не за самозванцем, а за Гриневым: "жить убийством и разбоем значит по мне клевать мертвечину". Причем существенно также последовавшее за этим возражением молчание Пугачева, который "посмотрел на меня с удивлением и ничего не отвечал".
Духовная "инородность" Швабрина, чуждость его православной нравственности, текстуально подчеркивается как его иноязычной речью при первом же появлении на страницах "Капитанской дочки" (автор передает ее по–русски, но важна здесь именно ремарка "сказал он (Швабрин. — И. Е.) мне по–французски"), так и иноязычным комическим определением его генералом: "этот Швабрин превеликий Schelm" — уникальной для пушкинской повести немецкоязычной вставкой, корреспондирующей лишь с еще одним — французским — текстом, относимым к французу Бопре: "pour être outchitel". Можно отметить и высказанное при знакомстве Швабриным с Гриневым "желание увидеть наконец человеческое лицо", свидетельствующее о его духовной инаковости в Белогорской крепости.
Контрастирующим фоном для этого персонажа является российский немец Анд-рей Карлович Р., в речи которого "сильно отзывался немецкий выговор", однако же оренбургский "старинный товарищ" Андрея Петровича Гринева говорит с его сыном по–русски.
Впрочем, в художественном космосе повести даже маргинальные по отношению к христианской нравственности персонажи иной раз бывают вовлечены в соответствующее духовное поле. Швабрин, к которому читатель не может, вслед за Гриневым, казалось бы, испытывать иных чувств, кроме "презрения", "ненависти и гнева", как мы помним, не произносит — как и сам Гринев — "имя Марьи Ивановны" перед членами следственной комиссии по причинам, не вполне ясным рассказчику ("оттого ли <...> оттого ли...").
Ранее же Гринев — вполне по–христиански — "не хотел торжествовать над уничтоженным врагом". Между прочим, читателем, находящимся в духовном поле воздействия "постхристианской цивилизации", некоторые моменты православного подтекста русской литературы — хотя бы этот — воспринимаются даже более остро, нежели они воспринимались современниками Пушкина — благодаря позиции "остранения". Ведь в современной массовой культуре торжество над униженным врагом является почти обязательным и даже отчасти ритуальным, структурообразующим моментом. Не то у Пушкина.
Разумеется, в мире, основывающемся на христианских ценностях, "детский тулуп, подаренный бродяге, избавлял от петли". Пугачев замечает Гриневу как "государь": "я помиловал тебя за твою добродетель", хотя "ты крепко передо мною виноват". Маша Миронова у государыни "приехала просить милости, а не правосудия". Даже плутоватый урядник Максимыч, заявляющий Гриневу будто бы совершенно всуе — "вечно за вас буду Бога молить", впоследствии, передавая письмо из Белогорской крепости, тем самым деятельно помогает герою в спасении Маши Мироновой после вопроса, убеждающего в несуетности его обещания ("Как вас Бог милует?"). Тем самым и этот персонаж как бы невольно — точнее же, авторской волей — вступает в круг соборного единения. Стало быть, противоборствующие военные лагеря являются лишь видимым и поверхностным (не субстанциальным) моментом, а невидимым, но доминантным становится как раз иной — соборный тип единения: казак молится за своего непосредственного военного противника!
В "Капитанской дочке" замечательна последовательная ориентация на "милость" (а не "правосудие") и "благодать Божию", равно как и отказ от "законничества" у полярных персонажей романа: Екатерины II и Пугачева. За исключением Швабрина, который "в Бога не верует", и "старичка в голубой ленте" персонажи находятся в пределах православной аксиологии, хотя и принадлежат противоборствующим сторонам.
Можно отметить и кардинальное переосмысление духовной сущности топоса Петербурга в произведении. Из места, где — в пределах этического кругозора персонажей — царят чаемые удовольствия (Петр Гринев мечтает "об удовольствиях петербургской жизни"), либо непозволительные пороки (по мнению отца героя, "служа в Петербурге", можно лишь "мотать да повесничать"), столица превращается в топос обретения действительной "милости". Тем самым снимается жесткая оппозиция официального и неофициального, обыгрываемая автором в словесной формуле запрета Андрея Петровича Гринева ("Петруша в Петербург не поедет"), где сходство фонетического созвучия лишь контрастирует с окончаниями собственных существительных, в которых первоначальное минимальное звуковое разграничение своего ("Петр") и чужого ("Петер") разрешается резкой несовместимостью домашнего "Петруши" и немецкого "...бурга". Петербург оказывается в финале в том же доминантном для этого произведения духовном поле, что и Белогорская крепость, хотя и сохраняет некоторые атрибуты чужого пространства (этим можно объяснить финальное нежелание Маши Мироновой "взглянуть на Петербург" перед возвращением в деревню).
Ю.М. Лотман характеризует "ответ" Маши Мироновой Екатерине как "неожиданный"(32). Действительно, при определенной научной установке он может — и даже должен — показаться именно таковым. Если считать православную этику, которая действительно "провозглашает верховенство совести над законом и покаяния над судом"(33), всего–навсего утопией. Однако при подобном отношении к "закону" и "совести", предполагающем все–таки вполне определенную иерархию этих понятий, "неожиданным" должен казаться не только ответ Маши Мироновой, но также православный этический кругозор и других пушкинских (и не только пушкинских) персонажей.