Мировоззрение и творчество Тютчева изначально окрашено "вопросами" (название переведенного в молодости стихотворения Г. Гейне "Fragen"): "…что значит человек? Откуда он, куда идет, и кто живет под звездным сводом?" Л.Н. Толстой относил поэта к "чуждым путешественникам" на "пустынной дороге" жизни, которых тем не менее сближает насущная озабоченность безответными вопросами: "кто мы такие и зачем и чем мы живем и куда мы пойдем…" (Современники о Ф.И. Тютчеве (воспоминания, отзывы и письма). Тула, 1984. С. 69 - 70). Взлеты и падения человеческого духа, "ужасающая загадка" смерти, "какое-то таинственное осязание бесконечности, какое-то смутное чуяние беспредельности" (К.С. Аксаков), самое главное и роковое противостояние двух основополагающих принципов антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по убеждению Тютчева, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка) - подобные вопросы составляют скрытый мировоззренческий фундамент не только лирики, но и историософских и политических раздумий поэта. Однако выявление соотношений и взаимодействий между "вечными" и "временными", "метафизическими" и "физическими" уровнями его творчества представляет для всякого исследователя весьма сложную задачу. "Тютчеву, - подчеркивал Д.С. Мережковский, - достаточно несколько строк; солнечные системы, туманные пятна "Войны и мира", "Братьев Карамазовых" сжимает он в один кристалл, в один алмаз. Вот почему критика так беспомощно бьется над ним. Его совершенство для нее почти непроницаемо. Этот орешек не так-то легко раскусить: глаз видит, а зуб неймет. Толковать Тютчева - превращать огонь в уголь" (Мережковский Д.С. Вечные спутники. М., 1996. С. 538).
Выделение принципиальных "кристаллов" мировоззрения и мысли Тютчева, как бы растворенных в ткани его и публицистических текстов, тем более важно по отношению к историософии поэта, что она нередко растворяется в идеологии, никнет в ближайшем социально-политическом контексте и к тому же отрывается от своих онтологических и антропологических корней. Такое разведение "метафизики" и "политики" и главенство второй над первой существенно нарушает истинный иерархический и смысловой строй тютчевской мысли. Например, понимание божественного происхождения монархической власти или антихристианской сущности Революции как восстания человеческого Я против Высшей Воли является первичным в логике поэта и совершенно необходимо для адекватной интерпретации тех или иных, вполне конкретных, проблем внутренней или внешней политики.
Здесь будет уместным привести принципиальные возражение Тютчева Ф.В. Шеллингу, сделанное в начале 30-х гг.: "Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом…" (Литературное наследство. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 37).
Применительно к публицистике в споре поэта с Ф.В. Шеллингом важно выделить его историософский "кристалл", непосредственно связанный с христианским онтологическим и антропологическим основанием. Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать по-достоевски (или-или), ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста - или всеобщее отрицание, или примат "божественного" и "сверхъестественного" - или нигилистическое торжество "человеческого" и "природного". Третьего, как говорится, не дано. Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности, внутренней антагонистичности как бы двух сценариев ("с Богом" и "без Бога") развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. "Человеческая природа, - подчеркивал поэт незадолго до смерти, - вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход - только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения…" (Цит. по: Аксаков. С. 198). О том, насколько владела сознанием Тютчева и варьировалась мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А.В. Плетневой: "Между Христом и бешенством нет середины" (Литературное наследство. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 567).
Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Ф.М. Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в "Бесах" или рассуждения "логического" самоубийцы в "Дневнике писателя"), неоднократно предупреждавшего, что "раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов" и что, "начав возводить свою "вавилонскую богиню" без всякой религии, человек кончит антропофагией". И по Тютчеву, и по Ф.М. Достоевскому, без веры в Бога невозможно нормальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государства, ибо в ней удовлетворяется глубинная, более или менее осознанная, потребность человека в обретении не теряемого со смертью смысла жизни, естественно укрепляются духовные начала и утверждается высшая нравственная норма бытия. В свете вечности, безусловных ценностей и неколебимой разумности и обретается человеческое в человеке, который тогда не довольствуется собственной греховной природой и стремится к ее преображению.
Забывая Бога и отрываясь от своих мистических корней (сверхъестественного в глубине всего наиболее естественного - в терминологии Тютчева, от живоносного соприкосновения мирам иным - в лексике Ф.М. Достоевского), человек утрачивает высшую нравственную норму бытия и истинную свободу, теряет способность постоянного различения добра и зла и становится "бешеным", ибо безысходно блуждает в поисках иллюзорного бессмертия и подлинно разумного оправдания жизни. Если нет Бога и высшего смысла, то их место занимают смерть и нигилизм, а личность предает самое себя, лишается бесконечного содержания, опустошается в безуспешном "вавилонском" строительстве и обманчивой погоне за "счастьем", что лишь умножает семена бытийной досады и усиливает гедонистические "судороги", желание урвать все от кратковременной жизни.
Обозначенная альтернатива входит в саму основу мировоззрения Тютчева, пронизывает его философскую и публицистическую мысль и иллюстрируется в таком качестве фундаментальной логикой В.С. Соловьева: "Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, - пока эта темная основа у нас налицо - не обращена - и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нее никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления <…> Истинное дело возможно, только если в человеке и в природе есть положительные силы добра и света; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет" (Соловьев В. Соч.: В 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 311, 315).
Точки зрения Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева подчеркивают, в русле какой традиции и какого подхода находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения в его философии истории. Согласно логике поэта, "без Бога" и без следования Высшей Воле темная и непреображенная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь принаряживается и маскируется, рано или поздно дает о себе знать в "гуманистических", "научных", "прагматических", "государственных", "политических" и иных ответах на любые вопросы "что делать?". Более того, без органической связи человека "с Богом" историческое движение естественно деградирует из-за гибельной ослабленности высшесмыслового и жизнеутверждающего христианского фундамента в человеке и обществе, самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными. Именно в таком господстве поэт видел принципиальную причину непрочности и недолговечности древних языческих цивилизаций, казалось бы, несокрушимых империй, изнутри своей мощи никак не подозревавших о подспудном гниении и грядущем распаде.
Эта связь исторического процесса с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответственно и с преображением или непреображением "первородного греха", "темной основы", "исключительного эгоизма" человеческой природы заключает глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ является критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход составляющей сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, "следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи" (Старина и новизна. Пг., 1915. Кн. 19. С. 205).