Анализируя оба текста жизнеописания Епифания (первоначальный краткий и последующий более пространный), А.Н. Робинсон говорит об их большей традиционности. Первая "записка" "отличалась всеми признаками традиционной агиобиографии" (в ее проложно-патериковом варианте, что исследователь связывает с хорошим знакомством Епифания с книгами соловецкой монастырской библиотеки). Основная особенность этого текста – тяготение автора к подробному описанию своих внутренних состояний в виде разнообразных размышлений, молитв, видений и т.д. Он всегда в созерцании и в уединении. Близкое знакомство с Аввакумом в Пустозерске не сделало его подражателем и эпигоном протопопа. Епифаний шел своим путем. А.Н. Робинсон отмечал такие черты его пространного жизнеописания, как стремление к обстоятельности рассказа, острый интерес к объектам описания (и прежде всего к людям, их внешности, поведению), использование различных способов и приемов бытовой изобразительности.
Жизнеописание Епифания распадается на две части: первая рассказывает о уединенной жизни в лесу на острове и о борьбе с бесами; вторая – о событиях, происходивших в Пустозерске. Но в этих двух частях много общих черт: сходство обстановки, близость ситуаций, единство устремлений автора (одиночество, безмолвие, погруженность в себя). Разница, по мнению А.Н. Робинсона, пожалуй, заключается только в том, что раньше отшельника мучили бесы, а теперь узника мучат никониане.
Эпизоды борьбы с бесами строятся по традиционной схеме: 1) внезапное нападение беса; 2) молитвенная борьба подвижника, демонстрирующая его стойкость и мужество; 3) победа подвижника над бесом при помощи небесных сил, радостное славословие Бога. Так, однажды после того, как Епифаний лег спать, двери отворились и в сени вошел бес. Монах бросился к нему, стремясь осенить его крестом, но бес обратился в бегство, а Епифаний устремился за ним, схватил, согнул и изо всей силы ударил о стену сеней, одновременно взывая о помощи к небесам. Бес исчезает, а сам автор о себе сообщает: "яко от сна вострепенул, зело устал, умучился беса биюще". Что характерно, Епифаний всегда борется с бесами в рукопашную.
Биографический материал второй части его жизнеописания распределен по трем главам: "Чюдо о кресте Христа Бога и Спаса нашего", "Чюдо Пречистыя Богородицы" и "Чюдо о глазах моих Креста ради Христова". Чудеса, описанные в них, как и у Аввакума, подвергаются весьма существенному обытовлению. Так, Епифаний рассказывает, как, отправляясь в путешествие, поручил Христу и Богородице свою новопостроенную келью: "Ну, свет мой Христос и Богородица, храни келейку мою и твою". Вернувшись, он видит, что келья обгорела, и обращает к Богоматери упреки за то, что она "не послушала" его "приказу". Потом он входит внутрь и видит, что там все сохранилось в целости, раскаивается и воздает похвалу и благодарение Христу и Богородице, все-таки, как оказалось, исполнившим его поручение. А.М. Ранчин обратил внимание на глубокий смысл этого эпизода: "Богородица заботится о келье так, как могла бы печься о спасении церкви. Поползновения бесов сжечь келью напоминают козни, которые они чинят в житиях подвижникам, препятствуя созданию новых монастырей".
Говоря о чудесах в жизнеописании Епифания, А.Н. Робинсон обращал внимание на то, что сам Епифаний – не чудотворец, он лишь объект приложения совершающих чудо небесных сил. Это довольно ярко видно в эпизоде с отрезанным языком. В Пустозерске Епифаний был подвергнут этой казни второй раз, в первый раз она уже была совершена над ним в Москве. Страдая физически, Епифаний главным образом сокрушается о невозможности молиться как должно. На ум ему приходят многочисленные упоминания о языках в псалмах ("возрадуется язык мой правде твоей"; "сего ради возвеселися сердце мое и возрадовася язык мой") и он просит: "Господи, дай ми язык бедному на славу Тебе, свету, а мне, грешному, на спасение". И вот Епифаний забывается тяжелым сном и видит себя на огромном поле, а с левой стороны от себя "на воздусе" - два своих языка: московский "не само красен" (ведь та казнь совершена была уже довольно давно) и пустозерский "зело краснешенек". Он протягивает левую руку (ведь на правой только что были усечены пальцы), берет ею пустозерский язык, кладет его на правую руку, обеими руками "исправляет" его (как привык в жизни "исправлять" дерево, занимаясь столярными работами) и вкладывает его в собственные уста. А в конце Епифаний дает исчерпывающую характеристику этому новому языку: "Язык мой, Богом данный ми новой, короче старово, ино толще старово и шире во все страны и по смете есть со старой". Отсюда однозначно вытекает мораль: вот так утешает "бедных гонимых рабов своих в нуждах, и в напастех, и в бедах, и в печалех, и в болезнех наших Христос, Сын Божий".
Таким образом, и в описаниях борьбы с бесами (когда на руках Епифания остается "мясище" бесовское), и в описаниях чудес важно "телесное соприкосновение со сверхреальным" (А.М. Ранчин).
Если главным символическим образом "Жития" Аввакума был корабль, то центральным символом в жизнеописании Епифания, по мнению А.Н. Робинсона, следует считать крест – символ демоноборчества и мученичества. Не случайно заканчивается его автобиография описанием изготовления креста - любимого "рукоделия" Епифания: "Сказано тебе житие мое бедное и грешное, да сказана тебе и тайна моя о рукоделии крестовом; и аще хощеши и ты твори такоже, да и всем то же говорю".
Обычно возникновение автобиографических повествований связывается исследователями с характерным для старообрядцев эсхатологическим ощущением наступивших последних времен, когда сакральное начало проникает в повседневное существование и изменяет его качественным образом. С этой точкой зрения полемизирует А.М. Ранчин, обративший внимание на то, что жизнеописания Аввакума и Епифания органично продолжают автобиографические тенденции, которые появляются еще до раскола – в повести игумена Мартирия о своем пустынножительстве и об основании им Зеленецкого монастыря (между 1570 и 1595 гг.) и в записке (или сказании) Елезара, основателя Троицкого скита на Анзерском озере (1636-1656). С точки зрения исследователя, возникновение этих автобиографических повествований следует связывать прежде всего с новым отношением авторов к собственному "я": ""Я" не только становится созерцателем чудес, но и само при этом входит в сакральное пространство; поэтому созерцатель чуда вправе сам писать о себе, о явленном ему небесном посещении". Сакрализация окружающего земного пространства привела и к определенной сакрализации личности, особенно если эта личность обнаруживала священное в обыденном и тем самым раскрывала это священное.