Чтобы покончить с легендой о Тютчеве-символисте и чуть ли не декаденте, приведу два коротких его стихотворения, афористически формулирующих отношение поэта к природе и тварному миру вообще:
Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик –
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык…
Совершенно очевидно, что Тютчев переживал природу не как мертвую материю, а как живой отблеск Божьей славы, что совсем не обязательно связывать с хаотической «мировой душой» Соловьева. Дело в том, что само бытие вселенной в истоке своем есть духовный акт, энергийно реализующий творческую идею Бога. В таком плане любой камень, не говоря уже о цветке или вольной птице, есть чудо (2) – просто у «нормальных» людей для его восприятия обычно не хватает зрения и слуха. О том и речь у поэта: «Они не видят и не слышат,/ Живут в сем мире как впотьмах,/ Для них и солнцы, знать, не дышат/ И жизни нет в морских волнах». Разумеется, природа райская и природа падшая решительно отличаются друг от друга, что всегда подчеркивалось христианской натурфилософией. Глубина тютчевской мысли заключается в интерпретации мирового – в том числе природного – бытия – как драматически развернутой коллизии между идеальным и наличным (грешным) её состоянием. «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим.8:22), а человек как микрокосм действительно определяет собой судьбу творения, начиная с первородного греха и кончая последним выбором потомков Адама. Так или иначе, тютчевская поэтическая онтология переходит в конечном счете в эсхатологию, утверждающую оптимистический финал мировой драмы, когда «времени больше не будет»:
Последний катаклизм
Когда пробьет последний час природы,
Состав частей разрушится земных:
Всё зримое опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них!
Сказанного, однако, было бы недостаточно для конкретизации тютчевского философского кредо, если бы об этом не позаботился сам поэт. В своих стихах он касался не только сущего, но и должного, так что на страницах его сочинений одинаково нечего делать ни пантеизму, ни экзистенциализму. В произведениях его зрелого периода главным действующим лицом – одновременно мистическим и совершенно реальным – становится Россия, или, лучше сказать, Святая Русь. Именно это, без сомнения, составило славу его творений и навеки ввело их в нашу национальную классику. Вспомним для начала хрестоматийно известные четыре строки:
Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить.
У ней особенная стать:
В Россию можно только верить.
Не боясь высоких слов, я назвал бы данное высказывание поэтической формулой России. Попытаемся медленно (герменевтически) вчитаться в этот шедевр - он того стоит.
Каков смысл знаменитого «умом Россию не понять»? Прежде всего тот, что «ум не есть высшая в нас способность» (Н.В.Гоголь). Русская православная духовная традиция никогда не абсолютизировала конечный человеческий разум. Выражаясь ученым языком, русская культура не впадала, подобно романо-германскому Западу, в грех рационализма, когда живая жизнь фактически подменяется сколь угодно стройной логической схемой (яркий образец – философия профессора Гегеля). Применительно к самой России это означает, что для её осмысления требуются силы всей души, а не только холодного рассудка. Чтобы ориентироваться в многослойном русском пространстве-времени, нужна вера, надежда и любовь. Только отказавшись от агрессивного гносеологического захвата (от «аршина общего»), только не пытаясь подогнать уникальный космо-психо-логос Святой Руси под общечеловеческий обывательский стандарт, позволительно надеяться хоть что-нибудь понять на этой «шестой части суши». Если трактовать веру как «обличение вещей невидимых», то Россия в некотором отношении не вся видна, её метафизическое ядро скрыто от профанного взгляда. Пободно граду Китежу, при приближении чужих для неё духовных энергий Русь уходит на онтологическую глубину – сравни это хотя бы с североамериканской технической цивилизацией, где нет ничего вверху и внизу, а всё в середине.
Но мало того, что Федор Тютчев дал нам религиозно-эстетическую формулу русской души. Он ещё и содержательно раскрыл её - разумеется, насколько она вообще раскрываема в художественных образах. Я приведу сейчас ещё одно ключевое стихотворение Тютчева, в котором вера в Россию предстает как христианская мысль о России, как её сакрально-эстетическое оправдание:
Эти бедные селенья,
Эта скудная природа –
Край родной долготерпенья,
Край ты русского народа.
Не поймет и не заметит
Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит
В наготе твоей смиренной.
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде царь небесный
Исходил, благословляя.
В этих трех строфах содержится, собственно, всё, что следует постоянно помнить о России. К сожалению, мы, русские, нередко забываем мудрые тютчевские уроки, особенно оказавшись за границей. Нас соблазняет отшлифованный технологический «постав» заморского способа существования, купленного – назову вещи их именами – ценой бегства с христианского фронта, ценой натурализации (комфорта) в мире греха. Используя тютчевский оборот, скажем, что «гордый взор иноплеменный» уже давно (по меньшей мере, со времен Вольтера) отвернулся от перспективы вечного спасения, заменив её хорошо оформленным пейзажем на земле. Как раз по этой причине он никогда – за редкими исключениями (3) – не замечал того, что «сквозит и светит» в пейзаже русском. А там между бедными селеньями, среди неяркой (то есть метафизически скромной) природы ходит Небесный Царь. В сущности, Его тайное присутствие и кроется за именем Святой Руси, в отличие, например, от прекрасной Франции или доброй старой Англии. Прошу понять меня правильно: тут нет никакого «биологического» или политического шовинизма. По выражению одного из самых проницательных русских мыслителей ХХ века Г.П.Федотова, речь идет о святости как национальном идеале – а уж какие при нём будут дома или дороги, это другой вопрос. Не даром ведь на Руси за одного битого двух небитых дают.
Если бы Федор Иванович Тютчев был автором только пяти вышеприведенных стихотворений, то он и тогда вошел бы в русскую историю. Но он сделал ещё иное: он стал одним из первых отечественных мыслителей, которые в условиях и на материале «железного» девятнадцатого века продолжили идею Москвы – Третьего Рима. Наряду с И. В. Киреевским и А. С. Хомяковым, Тютчев теоретически разрабатывал основы православной цивилизации, делая при этом акцент на геополитических сторонах проблемы.
Широким кругам современных читателей почти неизвестно, что Ф.И. Тютчев на рубеже 40-х – 50-х годов позапрошлого столетия работал над историософским трактатом «Россия и Запад», в котором сделал попытку обобщить отношения России и Европы, обострившиеся в его эпоху. Напомню, что в середине 50-х годов между Европой и Россией вспыхнула Крымская война, и Тютчев, наблюдая открытую вражду между недавними еще членами Священного Союза, пришел к выводу, что есть две силы в современном мире — Россия и революция, и одной из них не жить (4). Под революцией он, в сущности, понимал процесс апостасии — отказа от Христа, начавшийся на Западе со времен Ренессанса. После Реформации, Просвещения и французской революции 1789 г. этот процесс достиг зенита: верой Европы стало человекобожие, а не христианство. Европеец пришел к убеждению, что человек существует сам для себя по уму, воле и власти, а все остальное либо кажимость, либо обман. В общественной жизни такому убеждению соответствует торжествующий либерализм, власть «одинокой толпы», состоящей из отдельных человеческих атомов («я»), независимых и даже враждебных один другому («человек человеку волк», по выражению Гоббса). Происходит разрыв с церковным и народным преданиями, секуляризация жизни и культуры, и прежде всего государства (нигилизм). В европейской цивилизации поселяется «дух отрицанья, дух сомненья» — побеждает ненависть к святым корням бытия, складывается своего рода «демоническая общественность», ставящая своей задачей разрушение связи цивилизации с Богом. Чтобы предложить христианству нейтралитет, нужно быть антихристианином, — писал Тютчев, имея в виду лицемерие западных интеллектуалов, маскирующих свое безбожие разговорами о свободе совести и самоценности наук и искусств. В этом и состоит революция — в мефистофельской подстановке твари на место Творца, производимой под знаменами просвещения и демократии, плюрализма и гуманизма...
Не приходится удивляться, что завершающим моментом указанного процесса становится, по Тютчеву, поход против России — этого «византийско-татарского медведя», стоящего на пути европейских реформ. Революция стремится к уничтожению России именно как православной державы, как царства помазанника Божия. Для революционного (т. е. либерально-демократического) западного сознания невыносима сама мысль о том, что в современном мире еще сохраняется огромная страна, живущая по Христову завету. «Русский народ — христианин не только в силу православия своих убеждений, — подчеркивал Тютчев, — но еще благодаря чему-то более задушевному, чем убеждения. Он христианин в силу той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы... Революция — прежде всего враг христианства!» (5).