Иногда о происхождении Петра говорилось еще определеннее: он сын Лефорта.16 «Лефортовский» вариант легенды одновременно объяснял и особое расположение Петра к Францу Лефорту, назначение его адмиралом, «сыновнее» следование за его санями при триумфальном въезде в Москву в 1697 г., назначение Лефорта главой «Великого посольства» 1697 1699 гг. и другие факты, говорившие об исключительном его значении в эти годы».17
Во второй редакции легенды основным мотивом повествования является сюжет о том, что Петр был подменен за морем. Так, костромской помещик Василий Аристов, привлеченный за «непристойные слова», говорил: «Это-де нам какой царь, он-де не царь, взят с Кокуя (т.е. из немецкой слободы И.Б.). А наш де царь в немецком государстве».18 Иногда место пребывания плененного царя детализировалось: Петр в Риге «закладен в стене», «царь в немцах в бочку закован да в море пущен», «государь в неволе в Стекольном (Стокгольме И.Б.)» и т.п.19
Третья редакция легенды ближе всего стоит к легенде о Петреантихристе, столь распространенной в старообрядческих кругах XVII начала XX вв. Наиболее полно эта редакция легенды представлена старообрядческим «Сказанием о Петре истинном и Петре ложном», известным в пересказе П.П. Баснина. Суть легенды состоит в том, что истинный Петр скрывается в старообрядческой молельне, а на престоле сидит подменный царь-антихрист. В отличие от цикла легенд, в которых Петр выступает воплощением антихриста, здесь развивается мотив о подмене. Причем и здесь решающую роль в событиях, наряду с боярами, играют опять-таки немцы: «Лефортово войско», «немецкая стража».20
Итак, легенды о «подменном царе», связанные с именем и деятельностью Петра, имели, по крайней мере, три редакции и несколько их разновидностей. Петр мыслился подмененным в детстве (Натальей Кирилловной, боярами или чаще немцами) или во время заграничного путешествия 1697 — 1698 гг. (в Лифляндии, Германии, Швеции; немцем, шведом, латышом, литвином). Дальнейшая его судьба изображалась тоже различно: он замурован в Риге в стене, сидит где-то за границей в «полоне» или в «Стекольном» в темнице, или брошен немцами в бочке в море.
Можно констатировать, что во всех трех редакциях легенды о «подменном царе» Петре особую роль играет этноним немец, которым обозначают не только собственно немцев, но и шведов, латышей, литовцев. Объяснение этому факту можно найти в «психологическом» и моральнонравственном портрете народов, обозначенных этнонимом «немец».
«Немцы» и вместе с ними «подменный царь» (= немец), как следует из слов допрашиваемых в Преображенском приказе,«вор, клятвопреступник», «лукавы, лик под лик подводят», — т.е. в известном смысле обладают свойствами оборотней, способных менять не только и не столько облик человека, сколько его внутреннюю сущность. Именно благодаря этому оборотничеству, «подменный царь» и нарушает все вековые традиции русского народа. Он заставляет носить немецкое платье, брить бороды, запрещает употреблять русскую еду, не соблюдает посты, уничтожает русских людей и пр. Действительно, для русского человека XVII начала XVIII вв. все эти нововведения были «немы». Например, ему ничего не говорил немецкий камзол, тогда как русский традиционный костюм, помимо чисто утилитарной функции, имел огромное социокультурное значение, поскольку знаково и символически маркировал космоприродное пространство этноса (вышивка, покрой, состав комплекса и пр.).
То же можно сказать и об одном из наиболее болезненных для русского человека «немецких» новшеств — брадобритии. Ношение бороды и усов было не только символом патриархальной России, но и являлось отражением мировоззренческих установок русского народа. Известно, какое значение придавалось волосам в традиционной культуре: они служили средоточием магической силы человека и рода. Отсюда, например, важное значение обряда окручивания в русской свадьбе, т.е. одевание молодухой женского головного убора, который полностью скрывал ее волосы, дабы «не навредить» роду мужа. Не случайно в русской традиционной культуре высшей формой ритуального «бесчинства» являлось хождение женщины простоволосой, т.е. с непокрытыми и распущенными волосами (обряды опахивания во время эпизоотии, женские беседки и пр.). Примечательно, что в заговорах «девка-простоволоска» наряду с «бабой-самокруткой» ставится в один ряд с «колдуном и колдуницей»,21 что автоматически уравнивало эти персонажи в статусе «чужого». Таким образом, «простоволосость» женщин, столь рельефно проступающая в «немецком» платье, равно как и отсутствие бороды и усов у мужчин, ставили под удар благополучие всего русского народа.
Одним из ключевых понятий идентичности в России всегда был конфессиональный фактор, что, в частности, выразилось в семантическом тождестве понятий «русский» — «православный», окончательно закрепившемся созданием русского национального варианта восточной ветви христианства («обрусения христианского вероучения и церкви» по Б.Д. Грекову). Это национальное своеобразие становления христианства на Руси проявилось в ходе никоновских реформ, показавших возможность многоверия в рамках, казалось бы, единой православной веры.
Собор 1666 г. не просто манифестировал разделение Русской Церкви на два лагеря, но, по сути дела, предопределил зарождение будущих ключевых ориентиров идентификации русского народа, во многом определивших позднейшее становление государственных национальных интересов. В самых общих чертах эти точки номинируются этнонимами «немец» (= басурманин)/никонианин и «русский» (= православный) /старообрядец. Эта изначальная модель не раз подвергалась семантическим (и иным) трансформациям, но ее исходный смысл в целом остался неизменным.
Чтобы пояснить эту мысль, я вернусь к XVI в., когда в мире ясно определяется цивилизационный разлом между западной (христианской) и восточной (исламской) цивилизациями, закончившийся политическим оформлением Вестфальской международной системой (1648 г.) нацийгосударств западного мира. Именно в этот период Россия, пребывавшая 500 лет (с принятия христианства) цивилизационной окраиной как Передней Азии, так и «Коренной» Европы, вступает в новую стадию идентичности: Москва создает эсхатологический миф последнего Третьего Рима. Однако эта идеология, строившаяся первоначально по принципу сакральной вертикали и призванная служить возрастанию духовной жизни нации, впоследствии утрачивает свои эсхатологические и апокалиптические компоненты, которые постепенно заменяются компонентами национально-религиозного мессианства (Россия — хранительница «истинного» христианства — православия). Иными словами, идея «Москва — третий Рим» трансформируется в теорию «официального хилиазма», обслуживавшую, в первую очередь, не идею вселенской церкви, а национально-замкнутый процесс (национализация православной церкви и всей средневековой политико-правовой культуры Руси).
Таким образом, попытка построить новую русскую сакральную вертикаль, которая служила бы стержнем идентичности, была обречена, в первую очередь, за счет снижения духовного потенциала идеи «Москва — третий Рим». Она закрепила собой успехи государственного строительства, а не духовное совершенствование молодой нации, чья религиозность была поделена между христианскими и до (вне) христианскими представлениями («дневной» (духовной) и «ночной» (душевной) культурой по Г. Флоровскому). Эволюция идеи «Москва — третий Рим» в пользу «духовной» (официальной), «дневной» культуры поставила последнюю точку в поисках русской идентичности на пороге нового времени. И в этих поисках, а точнее, «похоронах» старой идентичности не последнюю роль сыграл раскол русской Церкви.
Великий раскол поставил под сомнение сам факт того, что Русь (=Третий Рим) есть истинно православное царство. Постановлением Собора 1666 — 1667 гг. Русь в одночасье оказалась не хранительницей истинного православия, функции которого она приняла на себя, провозгласив национально-мессианскую идеологию «Москва — третий Рим», а только лишь грубых богослужебных ошибок. Тем самым была окончательно разрушена сакральная вертикаль, которая конституировала цивилизационную идентичность Руси на пороге нового времени. В результате Русь снова оказалась перед необходимостью поиска новой вертикали, В условиях сращения церкви и государства, эти поиски затянулись почти на два столетия.
Петр I вводит новый канон «русскости», наряду с принципом «русский = православный» появляется принцип «русский = имперский служащий». Россия вступает в эпоху имперской идентичности, в которой религии отводится уже не ключевое место. Можно сказать, что новый канон идентичности, введенный Петром, оказался столь же «нем» для определенной части русского народа, как и «немецкое» платье, досуг, еда и пр. Этой частью (и немалой) стали старообрядцы — «ревнители древнего благочестия». Именно они оказались той оппозицией, которая не просто сохранила старые обряды, но и «духовную» («ночную») культуру старорусской идентичности. Никонианство же, напротив, вполне отвечало новым требованиям политикоправовой культуры (секуляризация).
Показательно, что начиная с Петра I и на протяжении всего XVIII в. в период становления и укрепления Российской Империи государственная политика отличалась известной веротерпимостью (например, «Теория веротерпимости» Екатерины II). Подобная ситуация начинает меняться в первой трети XIX в., когда Российская Империя вступает в новую фазу своего развития, потребовавшей создания новой идентификационной сакральной вертикали.
После поражения в Крымской войне Россия ищет новые, а точнее новые-старые обоснования своей идентичности, заявляя претензии на византийское наследие и на превращение Российской Империи в гипер-Европу образца тютчевской «Русской географии».22 Имперское правительство артикулирует новую национальную идею, известную под именем «теории официальной народности» графа С.С. Уварова. Тройственная формула «православие, самодержавие и народность» не только разрабатывалась применительно к русским условиям, но и составляла оппозицию идеологии Священного Союза, придавая «теории официальной народности» мессианский оттенок.