При освоении русскими Сибири не наблюдалось ничего, что можно было бы сопоставить по силе и глубине с тем шоковым состоянием, которое испытывали потомки конкистадоров в Америке: несмотря на всю мощь сибирской природы, на то, что приспособление к ней требовало, несомненно, больших усилий, нежели в европейской части России, отличия от прежней среды обитания здесь были несравненно меньше (поморами они вообще, по-видимому, едва ощущались), чем в случае с представителями Иберийской Европы, прибывшими на территорию Южной и Центральной Америки. В целом можно констатировать, что в России отсутствует тот глубинный разлад между человеком и окружающей средой, который характерен для региона к югу от Рио-Гранде. Таким образом, степень адаптации субъекта цивилизации к условиям среды обитания в России существенно выше, а мера конфликтности в отношениях человека с природой меньше, чем в Латинской Америке.
Казалось бы, особая сила воздействия природного фактора и в России-Евразии, и в Латинской Америке должна была однозначно предопределить построение отношений в системе «человек-природа» на базе принципа адаптации к существующим условиям среды при отказе от попыток приспособить эту среду к человеческим потребностям. Однако на деле как в России, так и в Латинской Америке прослеживается столкновение двух принципиально различных подходов к вопросу о взаимоотношениях с природной средой, столкновение, приобретшее характер культурной константы.
Так, с одной стороны, в духовном складе русского человека на протяжении истории, несомненно, проявлялась тенденция (наиболее отчетливо выраженная у крестьянского большинства населения России) к подчинению природным ритмам, стремление адаптироваться к среде в этом случае довлело над попытками приспособить ее для собственных нужд [17]. С другой стороны, в мире российской культуры наличествует и совершенно иная традиция, представители которой выдвигали цель абсолютного контроля над природой. Данная традиция особенно ярко проявилась в таком направлении отечественной мысли, как «русский космизм» (идея тотальной регуляции природных процессов человеком в «Философии общего дела» Н. Федорова, воспринятая затем К. Циолковским, В. Вернадским и др.) [18].
Пафос коренного преобразования природы был подхвачен впоследствии российскими большевиками. В том, что касается сферы взаимоотношений «человек-природа», для большевистского варианта российской цивилизации оказалась характерна установка на достижение абсолютной власти рационального человеческого замысла (его наиболее полным воплощением выступала в официальной советской картине мира «научная» марксистско-ленинская идеология) над неодухотворенной природой [19].
В Латинской Америке можно обнаружить аналогичное конфликтное сочетание разнонаправленных стратегий в решении проблемы «человек-природа». Отчетливо проявившаяся в ходе цивилизационного процесса в регионе тенденция к подчинению природным ритмам (получившая наиболее полное развитие в индейских крестьянских общинах, но наличествующая также и у представителей иных этнокультурных общностей, прежде всего у метисов, проживающих в таких природных зонах, как Анды-Кордильеры и тропическая сельва) столкнулась с прямо противоположной тенденцией - стремлением приспособить природу к человеческим потребностям вплоть до идеи тотального ее подчинения человеческой воле и переделки в соответствии с европейскими и североамериканскими стандартами у апологетов технологического прогресса и промышленного освоения природного потенциала стран региона. Это столкновение взаимно исключающих подходов нашло яркое отражение в латиноамериканской литературе [20]. Слабая способность к формообразованию как отличительная черта «пограничных» цивилизаций
С особой ролью природного фактора в цивилизационной системе и, соответственно, со спецификой соотношения способов решения коренных экзистенциальных противоречий «человек-природа», «мирское-сакральное», «индивид-социум», «традиция-нновация» связан целый ряд важнейших отличительных черт «пограничных» цивилизаций планетарного уровня, большинство которых уже давно были выделены мыслителями России и Латинской Америки.
Так, с силой природной стихии в душе русского народа Бердяев прямо связывает то обстоятельство, что «ему нелегко давалось оформление, дар формы у русских людей невелик» [15, с. 8].
Н. Лосский отмечал, что «у русского народа нет строго выработанных, вошедших в плоть и кровь форм жизни» [12, с. 58]. Стоит, по-видимому, подчеркнуть, что дело здесь не только в знаменитой российской лени, хотя и ее не следует недооценивать; речь идет о некой глубинной характеристике цивилизационного склада России, проявившейся нс только на материально-бытовом, но и на самых высоких уровнях духовной культуры, прежде всего в облике ее великих творцов. Симптоматична в этом плане характеристика, которую дал самому себе в одном из писем (от 8 мая 1867 года) Ф. Достоевский: «Формы, жеста не имею» (цит. по [12, с. 52]). Но если Бердяев и Лосский рассматривают слабую способность к формотворчеству, к оформлению окружающей действительности (природной и человеческой) как существенный недостаток, то, по мнению Достоевского, эта особенность - следствие переизбытка достоинств: в романе «Игрок» им высказана мысль о том, что «русские слишком богато и многосторонне одарены, чтобы скоро приискать себе приличную форму» (цит. по [12, с. 55]).
Ту же самую особенность многие исследователи отмечали и в отношении латиноамериканской культуры [20, с. 8, 47]. Почти все, кто пытался проникнуть в ее специфику, отмечали тот факт, что латиноамериканский дух, по общему правилу, предпочитал выражать себя в формах, первоначально заимствованных из Европы: способность к созданию собственных форм, к формообразованию выражена в Латинской Америке слабо, точно так же, как и в России. Именно это, по-видимому, имел в виду О. Пас, когда утверждал, что единственные подлинно оригинальные продукты творчества Америки - творения доколумбовых культур [21].
В этой связи нельзя не отметить одну общую особенность «пограничных» цивилизаций, с особой силой, с «планетарным» размахом проявившуюся в Латинской Америке и в России. Для них характерен совершенно иной по сравнению с античной и европейской традициями подход к ключевому для этих традиций понятию Логоса-Слова. В античном (прежде всего эллинском) понимании - это имперсональный всеобщий закон, определяющий функционирование всего мироздания по принципам Разума (которому может следовать или не следовать конкретный человеческий ум), по существу, сам разумный строй бытия. В христианской трактовке Логос есть воплощение Абсолюта, точнее, сам Абсолют; вочеловечившийся Логос есть Христос. Так или иначе, несмотря на разницу между ними, как античный, так и христианский Логос определяют весь строй мироздания, включая и человеческое бытие.
В цивилизационном «пограничье» ситуация иная. Здесь Слово как созидающее разумное начало (Логос) противопоставлено наличному бытию (как природы, так и человека) как воплощению алогона, т. е. существования вне Логоса и его законов. отождествляемого с хаосом. Слово только еще должно сделать строй бытия разумным, преодолеть стихию алогона. Иными словами. Слово и Бытие противопоставлены друг другу как качественно различные начала.
Следует отметить, что оценка самого Логоса-Слова как оформляющего принципа и языка латиноамериканской реальности различна у разных авторов. Если Сармьенто со всей силой своего таланта утверждает права Логоса на земле континента, то другие авторы отрицают саму способность Слова (понимаемого в данном случае как воплощение европейской традиции) выразить латиноамериканское бытие и тем более организовать его в соответствии с принципами разума, Эту тенденцию можно проследить вплоть до нашего времени: так, она ясно проявилась в ходе полемики, развернувшейся в связи с 500-летием открытия Америки. Например, один из участников этой полемики, эквадорец Ф. Элерс, писал: «Слово, старый Логос, не способно нас выразить как культуру и цивилизацию. Необходимо разрабатывать новые механизмы коммуникации...» 22, р. 81]. Интересно, что при этом данный автор ссылается именно на опыт латиноамериканской литературы, прежде всего на одного из самых европеизированных ее представителей X. Кортасара. По мнению Элерса, в этом случае мы сталкиваемся с наиболее ярким проявлением общего латиноамериканского парадокса: писатель, который с особой силой культивировал слово, борется со словом, пытается осуществить его деструкцию. И это - прямое следствие того, что «очень трудно, если не невозможно, выразить словами нашу магическую латиноамериканскую реальность» [23, р. 80]. Не случайно в формируемом культурой художественном образе мира Латинской Америки «одна из самых устойчивых и специфических мифологических характеристик... представляет его как мир принципиально алогичный, неупорядоченный, спонтанный, хаотичный» [20, с. 36]. Причем в трактовке многих писателей и мыслителей Латинской Америки хаотичны как природа континента, так и социальная жизнь. Здесь важно уточнить, что данная, «мифологическая» в интерпретации культуролога А. Кофмана, характеристика отражает реальное соотношение начал порядка и беспорядка в латиноамериканской действительности, прямо обусловленное отсутствием цельного религиозно-мировоззренческого фундамента цивилизации.
Среди латиноамериканских писателей и мыслителей весьма распространена положительная оценка того качества, которое предстает в европейской оптике как хаотичность. В основном это касается представителей латиноамериканской мысли, которые были связаны с идеей утверждения в мире Латинской Америки как новой цивилизации. Здесь, бесспорно, нашел свое отражение протест против абсолютистских, в духе «формальной рациональности», претензий европейского Разума. Имели место попытки формирования на базе латиноамериканской традиции нового типа рационализма, качественно отличного от его европейских разновидностей и во многом им противоположного.