Приход был во многом автономным центром духовной жизни, в дела которого епархиальное начальство вмешивалось минимально.
Таким образом, община оказывалась одновременно религиозной и социальной первичной единицей. Поэтому в менталитете русского народа она была как бы точкой отсчета, центральным понятием. (Теперь уже очевидно, как далеко мы отошли в своих рассуждениях от колхозов.) Причем важно одновременно и то, что община первичная социальная единица (которая, можно предположить, соответствует — или соответствовала — в русском сознании первичному представлению о способе коллективности, коллективе, способном к совместному действию в мире), и то, что это первичная религиозная единица, несущая очень значительную ценностную нагрузку. При всех своих недостатках, связанных и с организацией епархиальной жизни, и недостаточной образованностью священников (они часто были скорее грамотны, чем образованы), и непосредственной материальной зависимостью от прихожан, и в еще несравнимо большей мере — от помещиков, и с несовершенством гражданского законодательства, которое ставило сельское приходское духовенство на очень низкую ступень социальной иерархии, требовало от него выполнение осведомительских функций и запрещало выступать посредником между крепостными крестьянами и властями, лишая тем значительной части авторитета в глазах паствы, — при всем этом "в древнерусском приходе — "мире" — нельзя не видеть своеобразное, подчас наивное выражение набожности народа. Как в избе есть большой угол, так есть он и в деревне в виде часовни или церкви, к которой приурочена вся жизнь окрестного населения".[1][1] И в конечном счете, при всем своем несовершенстве приход был "обществом, где люди собирались у одной церкви, чтобы слушать Слово Божее, вместе учиться, спасаться, чтобы не погибла душа брата".[2][2] Эта идеальная картина, правда, со временем все более омрачалась.
Означает ли совмещение в общине функций первичного социального и религиозного единства сакрализацию общины? Это вопрос непростой. Любое социальное образование ценностно значимое в сознании людей так или иначе сакрализируется, часто имплицитно. Можно привести немало примеров сакрализации семьи, этнической группы, государства.
Поскольку общину можно сопоставить с мини-государством, для нас важен последний пример — механизм сакрализации государства. Он дает нам основание и для серьезных аналогий. У римлян эта сакрализация была явной и стояла в основании римской религиозности; вся официальная религия Римской империи была государствоцентрирована. У византийцев, наследников римлян в том числе и в отношении имперской идеологии, дело обстояло совершенно иначе. Византия имела мощнейшую государственность и соответствующую ей по утонченности и разработанности государственную идеологию. Но сколь не значимо для византийцев государство, оно само по себе для них отнюдь не священно. Значение империи для византийцев огромно, но только в качестве образа, иконы Царствия Божия, его “имитации”. Провозглашалось, что любой византиец, даже самого низкого происхождения, может и должен убить императора, если тот является отступником от Православия. Отступившая от Православия империя также в глазах византийцев лишается всякого смысла. Сохранять государственное могущество ради него самого и ради любых благ, которое оно приносит, — для византийцев нонсенс. Это можно утверждать определенно, ибо византийцы совершили выбор в истории и добровольно погубили свою империю. Во времена наступления османских полчищ византийцы решали вопрос: прибегнуть к помощи католического Запада, поступившись чистотой веры (примером чему была Флорентийская уния, подавляющим большинством византийцев отвергнутая), но сохранив свою государственность, или сохранить чистоту Православия и попасть под власть турок, которые резали и жгли, но оставались в то время равнодушными к религиозным вопросам. Византийцы выбрали второе. Гордым византийцам нелегко дался этот выбор. Сжав зубы, они осуществили то, что называлось “translatio Imperii”, передав важнейшие святыни и символические права Римской империи России, а себя отдав на позор и уничтожение.
И в Византийской, и в Российской государственных идеологиях множество примеров чего-то подобного сакрализации государства, но это отнюдь не означает, что государство превращалось в самодовлеющую ценность. Государство могло почитаться священным только как носитель религиозной истины. Поэтому в конечном счете государство, если так можно выразиться, инструментально.
Теоретически все сказанное относится и к общине, тем более, что русская поземельная община, очень вероятно, имеет византийские корни. Будучи основной формой социальности русских крестьян она, конечно, приобретала в их сознании определенные сакральные черты, примеров чего немало — в частности, челобитные “миру”. Но сакрализация эта имела свои пределы, заданные ценностной системой русских крестьян, которая формировалась пусть не под исключительным, но под значительным влиянием Православия. Община приобретала религиозное значение поскольку была церковным приходом и теряла его поскольку переставала им быть. В этом случае происходило превращение общины в самодостаточную сущность, что оказалось для нее фатальным. Форма подменила содержание.
В течении всего XIX века религиозность в крестьянской среде падает быстрыми темпами. Проанализировав исповедальные ведомости, историк Б. Г. Литвак, замечает, что "процент не бывших у исповеди "по нерадению" в 1842 году составил 8,2 % среди мужчин и около 7,0 % среди женщин. Через пять лет, в 1852 году, 9,1 % и 8,05 %".[3][3] Но массовый отказ от исповеди наблюдается немного позднее. В 1869 году в своем очередном отчете священник села Дмитровское Звенигородского уезда Московской губернии Иоанн Цветков сообщал: "Из числа 1085 человек мужского и женского пола прихожан находится только по исповедальной записи исповедовавшихся и святых Христовых Таин приобщившихся 214 человек, не бывших у исповеди остается 871 человек"[4][4], причем записных раскольников он числил только 45 мужчин и 72 женщины. По свидетельству этнографов, нравственное состояние русских крестьян в начале XIX века было много выше их нравственного состояния в конце XIX века. Весь XIX век гораздо более языческий, чем век XVII и XVIII. Исчезает "народная интеллигенция", по выражению Глеба Успенского.
С приходом к власти большевиков, когда общинники поделили между собой помещичьи земли, всем интересовавшимся крестьянской жизнью казалось, что наступил расцвет общины. Сбылась вековая мечта: "черный передел", всероссийское поравнение. Революционеры вроде бы выполнили то, что обещали: дали землю тем, кто ее обрабатывал.
Возрождалось все: трудовое право крестьянской общины, ее самоуправление, ее внутренняя структура связей, но при этом община теряла свой смысл. Что бы ни случалось раньше в русской истории, народ всегда продолжал чувствовать себя хранителем истинного благочестия, и все, что он совершал (ошибался он или нет, но субъективно всегда было так), он совершал не только и не столько ради своего биологического выживания, а для сохранения Православия. Теперь же община превратилась в самоцель. Она перестает быть приходом. Русские крестьяне получили землю от безбожного правительства и были довольны.
А уже затем, социальная организация, не имеющая идеальной подоплеки, рушится при применении к ней насилия, у нее исчезает внутренний стержень. Почти сразу же после того, как община перестала быть приходом, она перестала быть и органом самоуправления, оказалась загнанной в железные тиски колхозного строя.
Применительно к русской общины нет необходимости обсуждать социально-экономические причины ее распада. Дело до естественного распада просто не дошло. Свои последние полстолетия община как социальный и хозяйственный организм и система самоуправления все время укреплялась. Поэтому корректно говорить только о культурно-ценностных причинах ее распада. Социальный организм утратим то ценностное значение, которое было за ним закреплено.
Сама же по себе община никогда не была в русском менталитете самостоятельной ценностью. Она была удобной формой низовой социальной организации применительно к тем ценностям, которые исповедовал народ. Ее значение, как первичной формы социальности, огромно, но это значение относится к плану способа действия, а не цели действия. Каждый человек имеет определенные когнитивные формы восприятия мира, восприятия своего собственного действия, представление о допустимых и возможных способах действия. Это относится, с известными оговорками, и к коллективу людей. Причем в различных культурах заложены и различные представления о коллективности. Поскольку для значительного класса русского народа образ “мы” практически совпадал с общиной, понимаемой прежде всего как форма суверенитета данного коллектива и определенная структура их взаимоотношений (говорить о которой подробно не позволяют рамки данной статьи), мы можем утверждать ключевое значение общины в картине мира русского крестьянства. Но это значение мгновенно улетучивается, когда оказывается, что это “мы” не наполняется и не может наполниться идеальным содержанием. Ведь этническая картина мира — это, говоря схематично, наложение бессознательных представлений, касающихся способа и характера действия человека в мире (образ “мы” относится именно сюда) и ценностных доминант народа. Бессознательные когнитивные и поведенческие образы материализуются в качестве воплощения ценностных доминант принятых народом (или каким-то слоем, классом внутри народа). Исчезает ценностная доминанта и социальная структура “умирает”. Она не может более осуществлять свой суверенитет, быть субъектом права, ибо право всегда имеет некий ценностный источник. Теряется то идеальное основание, которое служило базой для мирского самоуправления. Община из субъекта политики превратилась в ее объект и таким образом трансформировалась в свою противоположность — колхоз.
[1][1]Соколов П. П. О значении приходов до XVIII в. Ярославль, 1895, с. 26.
[2][2]Иеромонах Михаил. Маленькая церковь. Священник и его прихожане. М., 1904, с. 33.
[3][3]Литвак Б. Г. Крестьянское движение в России в 1773-1904 годах. М.: Наука, 1989, с. 206.
[4][4] Цит. по: Литвак Б. Г. Крестьянское движение в России, с. 206.