П. Л. Зайцев
«Любовь к истории кажется неотделимой от человеческой природы, потому что она неотделима от любви к самому себе», – писал лорд Болингброк 1 , иронизируя на склоне лет над порывами и страстями своей бурной молодости. Эта фраза достаточно точно отражает содержание того понимания истории, что предпочитает определять данную науку из области, лежащей за пределами ее предмета. История, взятая «сама по себе», бессмысленна, ее суть за чертой всего завершившегося. Эта суть – мы сегодняшние, нуждающиеся в прошлом, в той или иной степени не мыслящие без него своего настоящего.
При всем многообразии школ и направлений в историографии принципиальных исследовательских позиций всего две. Смеем предположить: во взглядах на природу исторического знания человеческая мысль попала в ту же ловушку внутренней и внешней детерминации объекта, что и с «основным вопросом философии». Мы уже упоминали об истории «для нас». Ей противостоит история «сама по себе» (частным случаем которой является история позитивистского толка – как поставщик фактического материала для социологии), утверждающая, что историческое исследование не должно ставить перед собой задачи, лежащие за гранью науки. Ориентация на «самый широкий круг читателей», в том числе неподготовленных, не только не имеющих соответствующего образования, но и вообще на тех, для которых данная историческая книга – первая, со стороны указанной позиции представляется профанацией исторического знания. История, заключенная в монографическую форму, не предназначена для чтения, скорее для извлечения информации. Представитель данного подхода, подобно персонажу романа братьев Стругацких, вероятнее всего остановится на написании «истории профсоюзной организации мыловаренного завода имени товарища Семенова в период 1934–1941 годы», чем задастся вопросом «Откуда есть и пошла земля Русская?». Представить себе, что исследование, содержащее пусть скрупулезно, тщательно восстановленный, но фрагмент никому не известного целого, заинтересует читателей, невозможно. Зато реальны ежегодно откладываемые на хранение в ИНИОН или выходящие мизерными тиражами сотни, если не тысячи, отрывков истории «самой по себе», по мере своего обособления от читателя все более становящейся историей «в себе».
Указанные позиции не следует отождествлять с конкретными направлениями, школами, периодами исторической науки или теоретическим и эмпирическим типом исторического произведения. В теоретической истории существует множество изысканий, предназначенных для внутреннего использования, а эмпирическая история полна книг, известных тому самому «неподготовленному читателю», для которого они, подобно работам Евгения Тарле, и писались. Истории и историки этих типов сосуществуют, практически не пересекаясь. Историю для истории создают большинство историков-профессионалов, но, как ни странно, общественное признание в качестве таковых получают те, которые пишут историю «для нас». Будучи ориентированной на человека, во всемирном событийном архиве такая история ищет для него собеседника, воспитателя, наставника. Выступает действенной школой самопознания. В первой половине XX века известный историк Робин Джордж Коллингвуд заметит: «…История – “для” человеческого самопознания. Принято считать, что человеку важно познать самого себя, причем под познанием самого себя понимается не только познание человеком его личных особенностей, его отличий от других людей, но и познание им своей человеческой природы. Познание самого себя означает, во-первых, познание сущности человека вообще, во-вторых, познание типа человека, к которому вы принадлежите, и, в-третьих, познание того, чем являетесь именно вы и никто другой» 2 . В выделенной нами части текста сконцентрирована некоторая исследовательская программа, которая и будет реализована ниже.
Итак, насколько может быть состоятельной история «для нас» в раскрытии сущности человека как такового?
История исторической науки знает примеры, обнаруживаемые вплоть до конца XIX века, когда историк делал возможным диалог между прошлым и настоящим, заключая, подобно Фукидиду, что человеческая природа всегда равна себе и время не в силах ее изменить, а способно лишь проявить в истории. Такая установка рождала определенную веру в ценность исторического знания не только для современников, но и для потомков.
Близкое видение истории мы находим у активного члена Шотландского исторического общества Вальтера Скотта, автора «Истории Шотландии». Леопольд фон Ранке объявил всякую эпоху «одинаково близкой к Богу», из чего следовало, что и представители разных эпох также одинаково близки. Ученик Ранке Якоб Буркхард мыслил одним из условий понимания истории всеобщность человеческой природы. «Нашим исходным пунктом является единственно прочный, постоянный и возможный для нас центр – терпеливо переносящий тяготы и страдания, целеустремленно ищущий и действующий человек, такой, каков он есть, всегда был и будет», – писал он во введении «Размышлений о всемирной истории» 3 .
Иными словами, во множестве исторических сюжетов разыгрывается одна и та же историческая драма с человеком как таковым в главных ролях; каждый новый факт, новое событие дополняют общую картину его качеств и свойств. Между тем уже сам Буркхард, создатель портретных исторических полотен, в той части своих «Исторических фрагментов», что относится к древности, пишет: «Однако сегодня обычный “образованный человек”, в общем, не способен проявить интереса к Древнему миру, что говорит о полнейшем эгоизме нынешнего частного человека, который хочет существовать как индивидуум, а от всеобщего требует только защиты своей персоны и собственности <…> приобщаясь ко всеобщему в специфическом качестве “служащего”» 4 . Обыватель конца XIX века разочаровал историка своей неспособностью к восприятию прошлого: он сделался слишком мал даже по сравнению с предшествующим «просвещенным» поколением, с энтузиазмом принимавшим из рук Юма, Гегеля, Карамзина первые полные версии национальной истории 5 . Вера в неизменную человеческую природу была подорвана, причем в той ее части, которая касалась нашего соответствия величию прошлого.
Какую-то часть XX века советская историография, будучи социально и классово ориентированной в своих изысканиях, предпринимала настойчивые попытки воссоединить утраченную связь между современными «индивидуумами» и историческим прошлым, «вручая партбилеты» тем деятелям всемирной истории, на примере которых должна была формироваться новая историческая общность советских людей. Аналогичные шаги осуществлялись и в Третьем рейхе, правда, арийский миф так и не смог перестроить национальную историографию Германии.
Историческая несостоятельность такого рода попыток применительно к отечественной истории стала активно обсуждаться уже в эпоху «оттепели». Искусственно сформированная, пусть и самая читающая в мире человеческая масса распалась на индивидуумы еще до конца XX века, вызвав почти буркхардовскую реакцию со стороны некоторых наших современников. Вот, к примеру, высказывание М. А. Бойцова: «…Масс больше нет, а есть индивид, все более освобождаемый от порой стеснявших, но порой и поддерживавших старых социальных связей, а потому и все более тоскующий от одиночества <…> человек оказывается настолько самодостаточен, что не испытывает жизненной потребности ни в одной форме групповой идентификации (а ведь история и является одной из таких форм)» 6 . Человек как таковой, постоянство страстей которого регистрировала на страницах истории «буржуазная» историография, лишь ненадолго был подменен человеком – представителем массы, народа, класса. Эта подмена привела к временной фальсификации истории, в настоящее время почти исправленной, при практически всеобщей убежденности историков в том, что «человек вообще» навсегда покинул страницы исторических произведений.
В конце XIX – начале XX века аналогичный кризис во всеобщих определениях человека переживает и философское знание. Определенной точкой отсчета здесь принято считать провозглашенную Ницше «смерть Бога», а значит, несостоятельность тех определений человеческого, что основывались на единстве образа и подобия. Этот кризис носил аксиоматический характер; ценности человеческого существования, достоинства, права и свободы каждого человеческого индивида, принимаемые как-то сразу, без определений, как само собой разумеющееся, стали нуждаться в обосновании. Отсутствие такого обоснования, общего для всех определений человеческого, которое, будучи надстроенным над человеком, не погребло бы его под собой, вызвало второй, наиболее болезненный кризис, определенный Фроммом как «смерть Человека». Тот самый «человек вообще», «человек как таковой» оказался мертв, потому что никогда не был жив.
Если историческая и философская фабула «человека вообще» в настоящий момент исчерпана, может быть, история «для нас» поможет самопознанию, обозначенному Коллингвудом как «познание того, чем являетесь именно вы и никто другой»?
Аристотель, сравнивая историка и поэта, говорил, что они различаются не только тем, что один говорит о том, что было, а другой – о том, что могло бы быть. «Поэзия больше говорит об общем, история об единичном. Общее есть то, что по необходимости или вероятности такому-то характеру подобает говорить или делать то-то… А единичное – это, например, то, что сделал или претерпел Алкивиад» 7 . О близости истории как к философии, так и к поэзии говорил в «Достоинстве и приумножении наук» Френсис Бэкон: «Наиболее правильным разделением человеческого знания является то, которое исходит из трех способностей разумной души, сосредоточивающей в себе знание. История соответствует памяти, поэзия – воображению, философия – рассудку. <…> История, собственно говоря, имеет дело с индивидуумами, которые рассматриваются в определенных условиях места и времени» 8 . Это мнение разделит впоследствии и один из первых историков Британии Дэвид Юм: «На английском Парнасе самое вакантное место – это место истории. Слог, оценка, беспристрастие, старательность – всего этого оставляют желать наши историки» 9 .