В качестве примера обратимся к деятельности в этом направлении известного австрийского этолога Конрада Лоренца.
4. Эволюционно-эпистемологическая этика К. Лоренца
Конрад Лоренц считает, что преграды на пути деградации современной цивилизации призван поставить эволюционный гуманизм. По его мнению, одна из основных причин вырождения цивилизации состоит в том, что она пренебрегает изначально присущими всем живым существам механизмами жизненно необходимой стратегии выживания. Многие современные проблемы и патологии в социальном поведении человека он выводит из неодновременности его культурного и филогенетического развития. То есть: в развитии человека постоянно накапливаются, считает Лоренц, противоречия между двумя процессами: медленным эволюционным и многократно убыстряющимся культурным развитием. И для того, чтобы эти противоречия ослабить, необходимо понять, в чём лежат корни патологии современной культуры.
Поскольку К. Лоренц является известнейшим зоопсихологом, неудивительно, что его ответ звучит так: нужен решительный поворот от классической теории познания в сторону биологического познания человека. «Прогрессирующий упадок нашей культуры выявляет столь очевидную патологическую природу, столь бросающиеся в глаза признаки болезни человеческого духа, что из этого вытекает категорическое требование исследовать культуру и дух с позиций определённой медицинской науки»[20]. Данное требование, согласно Лоренцу, предполагает углубление наших воззрений на причины, сковывающие наше поведение; это придаст фактическую силу нашему разуму и морали и будет направлять их там, где категорический императив, как их единственная опора, стал безнадёжно расшатан.
Задача эволюционно-эпистемологической этики, считает Лоренц, заключается в том, чтобы на правильно понимаемой биологической основе прийти к познанию возможностей и границ человеческого нравственного поведения. В условиях упадка культуры это поведение должно строиться на основе здоровых, генетически запрограммированных, испытанных нормах поведения. Ведь, поскольку наш познавательный аппарат возник в процессе эволюции, то и моральность, безусловно, имеет свои глубокие корни в эволюции нашего рода.
Станет ли человечество сообществом истинно гуманных существ или придёт к репрессивной организации лишённых всякой зрелости дикарей, зависит исключительно от того, насколько мы начнём руководствоваться нашими врождёнными, нерациональными ощущениями ценностей.
Эволюционная этика Лоренца ставит нас перед единственным выбором: либо мы должны следовать генетически закреплённым в нас в процессе приспособления инструкциям человеческой природы, субъективно воспринимаемыми как ощущения ценности, либо нас ожидает деградация до уровня дикости, а с нею и полное разрушение культуры.
Ясно, что для этики, утверждающей возможность сознательного морального выбора личности, способность к творчеству и самосовершенствованию, в столь жёстко детерминированной системе рассуждений нет места. Основная задача эволюционного гуманизма, согласно Лоренцу, в том и состоит, чтобы вернуть культуру на путь согласованности с душой человека, со всем строем первичных чувств и восприятий: «Это является очевидным для каждого человека, близкого к природе. Для правильной оценки он не нуждается в какой-то рассудочной операции. Он нуждается лишь в открытых глазах. Тот, кто разделяет данное мировоззрение, безошибочно испытывает сочувствие к рождённым, к судьбе отдельных существ; с этим сочувствием непосредственно рождается также и любовь к живому, а вместе с ним и сознание ответственности»[21].
Лоренц не одинок в этом; такие взгляды разделяют многие социобиологи, которые трактуют сферу этического не более чем эпифеномен естественного отбора и биологического наследования. Одним из программных пунктов социобиологии как раз и является призыв биологизировать этику. Вот как обосновывает необходимость этого Э. Уилсон[22]: философская этика, по его мнению, сталкивается с порочным кругом: свободный выбор ценностей, на котором она строится, является выбором между теми или другими элементами человеческой природы, и поэтому люди вынуждены всякий раз обращаться к системам ценностей, которые выработаны этими элементами в давно прошедшие времена, когда человек ещё только формировался как биологический вид. Поскольку такими системами ценностей являются альтруизм и эгоизм, то социобиология и этика, пишет Уилсон, занимается одними и теми же вопросами. И в конечном счёте все наши моральные решения обусловлены в далёкой древности механизмами естественного отбора сначала на родственный, а затем и взаимный альтруизм, в силу чего существует тесная связь между альтруизмом в животном мире и человеческой нравственностью.
Интересно, что в Советском Союзе ещё в 60–70-е годы прошла широкая дискуссия, одна из тем которой была биологическая предопределённость морали; некоторые участники дискуссии высказывали сходные с идеями Лоренца и Уилсона мысли. Однако Б. Л. Астауров при этом подчёркивал, что «надо желать и верить, что по мере того как человек будет всё более рационально вмешиваться в своё окружение и создавать для себя всё более совершенную среду жизни и по мере того как он начнёт находить всё более гуманные и эффективные пути совершенствования своей наследственности, порождения зла и тьмы будут отступать перед духами добра и света»[23].
Итак, с одной стороны – надежда социобиологов на врождённый этический потенциал, с другой – надежда на «духов добра и света» на пути рационального усовершенствования среды обитания. С точки зрения экологической этики обе эти позиции являются крайностями разной направленности, а истина лежит где-то между ними, и включает в себя элементы и той и другой позиции. Иными словами, при построении экологической этики невозможно сбрасывать со счетов генетически обусловленные типы реакции человека как представителя вида Homosapiens, а с другой – экологически ориентированные этические ценности должны строиться в полном соответствии с рационально постигаемой окружающей действительностью.
Заключение
Усиление натуралистических тенденций в этике некоторые авторы, как, например, американские учёные С. Роуз и Л. Эппигнанези, объясняют поражением либеральных надежд на возможность изменения человеческой природы средствами социальной политики и этики. По их словам, крушение утопических грёз после 1968 года (в этот год произошло три события, которые усилили пессимистические настроения тех, кто интересовался путями развития мирового сообщества: американская эскалация войны во Вьетнаме, ввод советских войск в Чехословакию и неудачное студенческое выступление в Париже) и упадок социалистической теории открыли дверь новой волне теорий о биологически детерминированной человеческой природе. Таким образом, биологизм в этике является неадекватной реакцией на вульгарный социологизм. Но это – не единственная причина.
По мнению Ю. Фурманова,[24] усиление натурализма в этике и в целом в социальных науках связано с эсхатологическим мироощущением человека, быть может впервые реально ощутившего эфемерность человеческой цивилизации, находящейся в последние десятилетия под угрозой деградации и исчезновения. Непрочность человеческого бытия, социально-политическая негарантированность выживания человека и человечества в наши дни, несрабатываемость традиционных нравственных регуляторов человеческого поведения – все эти ощущения вызвали потребность ещё раз обратиться к последним основаниям человеческой природы и поискать, не заложены ли в ней самые мудрые механизмы жизнеутверждения, которые могли бы быть новыми императивами человеческой этики. Усиление натурализма в этике – нечто большее, чем амбиции биологов, она, скорее, представляет собой иллюзию надежды на спасение человечества. Пафос современной эволюционной этики, бесспорно, гуманистичен, хотя сама она по-прежнему пребывает в заблуждении относительно того, что основа человеческой морали может быть найдена в эволюции.
И всё же экологическая реальность наших дней однозначно диктует человечеству необходимость выработки новых этических императивов, основанных на понимании экологических законов и тех опасностей, которые нависают над человечеством в случае несоблюдения этих законов.
Описанные в данном реферате подходы к выработке экологической этики не исчерпывают данной тематики, поскольку эта область общественной жизни находится в постоянном изменении; появляются новые концепции и подходы. Именно это позволяет надеяться на то, что человечество в конце концов справится с экологическим кризисом, причём произойдёт это на путях, связанных с дальнейшим развитием и распространением экологической этики как составной части морального багажа человечества.
Список литературы:
1. Айрапетян С. Г. Возникновение, развитие и основные формы использования понятия «адаптация». Ереван. 1984.
2. Амосов М. Н. Моё мировоззрение.//Вопросы философии. М. 1992. № 6.
3. Астауров Б. «Homosapiensethumanus» – Человек с большой буквы и эволюционная генетика человечности//Новый мир. 1971. № 10.
4. Атфилд Р. Этика экологической ответственности (Главы из книги). – В кн.: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. 1990.
5. Беллер Г. А., Кузнецова Г. Ю., Утенков А. Н., Нарышкина Н. М. Оценка качества природной среды территорий как фактор интенсификации народного хозяйства.//Сочетание отраслевых и территориальных принципов планирования и управления в условиях интенсификации народного хозяйства. М. 1986.
6. Брунер Дж. Психология познания. М. 1977.
7. Казначеев В. П. Очерки теории и практики экологии человека. М. 1983.
8. Ковырялов Ю. П. Интенсивные технологии: вопросы и ответы.//Зерновое хозяйство. М. 1985. № 12.