В аристотелевой триаде с сущностью напрямик связана энтелехия: по Стагириту, "Сущность как форма есть энтелехия" [ 14]. Это означает, что энтелехия - один из основных видов сущностей, в наибольшей мере несущий в себе качества законченности и оформленности, отдельной и самодовлеющей цельности. Корень слова, teloV означает по-гречески и конец, и цель, так что энтелехия есть достигнутость заранее заданной цели, осуществленность предсуществующей формы. Энергия же у Аристотеля предельно сближается с энтелехией: она мыслится применительно к энтелехии, в перспективе энтелехии и, тем самым, сущности; она понимается как реализующее сущность начало, как завершающий элемент осуществления, выявленияопределенной сущности. Точно так же, в перспективе и в зависимости от сущности выступают у Стагирита и все прочие категории; сущность образует вершину всей их системы. Это и означает, что философия Аристотеля представляет собою сущностный, эссенциальный дискурс. Следом за ней, разновидностями такого дискурса оказываются и все многочисленные системы европейской мысли, усваивающие ее концептуальные структуры и парадигмы. Можно, впрочем, вслед за Хайдеггером находить, что чисто эссенциальная трактовка метафизики Стагирита слишком огрублена, и энергия, за счет вышеотмеченного сближения с энтелехией, занимает среди его понятий особое положение: она не столько подчинена сущности (и энтелехии), сколько равноправна и равнозначна с нею; и тогда тип данной философии определится как своего рода равновесный между двумя началами, эссенциально-энергийный дискурс. Такое равновесие отличает философию неоплатонизма, а также и самого Хайдеггера в его поздний период. Однако наличие такого типа ничего не изменяет для наших дальнейших рассукждений. Существенно же для нас другое: из сказанного уже видно, каким образом было бы возможно придать энергии новую и определяющую роль в концептуальной структуре.
Служа в универсальной триаде онтического события серединным, посредствующим звеном, энергия априори может сближаться как с одним, так равно и с другим из остающихся "крайних" начал триады: вообще говоря, ее можно трактовать как начало, по смыслу и содержанию более близкое к энтелехии - или же более близкое к потенции. Метафизика Аристотеля выбирает первый из этих путей - и, вполне понятно, приходит к эссенциальному дискурсу, примату энтелехии в событии и сущности - во всем здании метафизики. Естественно ожидать, что альтернативная трактовка энергии, ослабляющая, либо отвергающая совсем ее привязанность к энтелехии, сообщит ей большую автономию и более значимую роль.
Итак, предположим: события реальности в своем троичном онтическом строении таковы, что энергия в них представляет собой начало, близкое к потенции, - она означает не оформление в некую законченную сущность-форму (энтелехию), но скорее исходный импульс, усилие, направляющееся к актуализации некоторой потенции; она есть начинательное усилиеактуализации, что открывает и обеспечивает выделение и исхождение, подъятие определенной потенции из сферы потенциального в сферу актуального, зачин актуализации потенции. Сам же процесс этого выделения и исхождения из безграничного многообразия возможностей, "моря виртуальной реальности" - иначе говоря, само событие - мы, в общем случае, уже не будем считать необходимо связанным какой-либо предсуществующей формой или предзаданной целью. Что то же, мы будем полагать, что событие не обязательно характеризуется энтелехией. Последняя может отсутствовать или точнее быть как бы бесконечно удаленной: завершенность события может обретаться уже не в границах данного горизонта реальности, а только "в пределе", в трансцендирующем преодолении этих границ. Это означает, что вместо энтелехии завершающим элементом в структуре события будет выступать уже иное начало: " "трансцензус". Такое изменение онтической структуры оказывается чрезвычайно глубоко и влечет кардинальные, всюду сказывающиеся последствия.
Событие, когда оно наделено трансцензусом, означает актуальное бытийное превращение: является онтологическим событием, каковым могло отнюдь и не быть произвольное аристотелево событие, являющееся, вообще говоря, лишь троичным онтическим образованием. Далее, событие теперь обладает, в общем случае, только мета-завершением ; тогда как в горизонте здешней реальности оно предстает свободным: без-энтелехийным и де-эссенциализованным, изъятым, вообще говоря, из всего порядка закономерности, что имплицируют сущность и энтелехия, - т.е. из всей сети форм, целей, сущностей и законов, тотальная охваченность которой составляет столь характерную черту реальности как у Аристотеля, так и во всей почти европейской метафизике. не имея для себя никакой, вообще говоря, предзаданной цели, формы и сущности, событие оказывается также открытым, и вслед за ним, этот существенный предикат открытости приобретает и вся слагающаяся из событий реальность. В прежней трактовке - в дискурсе сущности - энтелехия, сущность и примыкающие к ним начала служили словно крышкой или печатью, которыми закрывались, запечатывались событие и реальность; они придавали последним завершенный и полный в себе - замкнутый характер. В новой же трактовке, которой полагает начало устранение энтелехии, - крышка или печать сняты, и реальность оказывается открытой. Она словно клубится, выйдя из моря виртуальной реальности, и, клубясь, стремится вовне: у нее есть лишь ее динамика, ее выступления, которые более не подчинены единому эссенциальному порядку или укладу закономерности. И главная роль в этой открытой картине реальности принадлежит именно энергии - ибо в отсутствие энтелехии, энергия становится определяющим элементом в структуре события, собравшим в себе все существенное содержание последнего. При этом, сама энергия тоже становится иной: приблизившись к DunamiV, она теперь является динамическим началом или принципом, определяющим скорее чистую динамику реальности, нежели становление реальности в некоторую систему форм.
Описанный подход к событию и реальности, к основным началам сущности и энергии определяет исходные позиции нового философского подхода - дискурса энергии, в котором энергия, обретя автономию от сущности, начинает выполнять функцию порождающего принципа. В этом дискурсе философская речь в любой теме должна развертываться, прежде всего, в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Это касается и наших антропологических тем: если прежде заданием философской антропологии предполагалось "исследование сущностного строения человека" (М.Шелер), то теперь, в отличие от этого, перед антропологией должна ставиться задача исследования энергийного строения человека. Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, - по своему истоку и роду (напр., телесные, душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету; внутрь или вовне личности; отталкивание или притяжение; и т.п.). Структура этого множества - в моих работах я называю его энергийным образом человека - и составляет энергийное строение личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и потому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность - во внутренней, равно как и во внешней для человека реальности.
На данной основе мы можем переходить, наконец, к анализу совершенства. Мы установили выше, что христианская антропология, начиная с Нового Завета, выделяет - и разделяет - два рода совершенства человека: "совершенство устремленности к Богу", единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и "совершенство соединения с Богом", достижимое лишь в мета-антропологическом и эсхатологическом горизонте. Оба эти концепта получают пристальную, подробную разработку в мистике исихазма - как в практическом опыте подвижничества, так и в неотрывном от него мистическом богословии. И для обоих возможность их адекватного философского истолкования достигается лишь с позиций дискурса энергии.
Совершенство-устремление
Что означает "устремленность к Богу" и как может достигаться ее хранение? Понятие энергийного образа доставляет нам удобный язык для передачи исихастских ответов на эти вопросы. Из многих возможностей классификации энергий и энергийных образов, православная аскетика издавна, с классической эпохи IV-VII~вв., выделила особо классификацию по наиболее важному, онтологическому принципу - т.е. в соответствии с тем, в каком отношении к Богоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий. Основных типов оказывается три. Искомый строй всецелой устремленности к Богу есть, очевидно, такой энергийный образ, в котором все без изъятия энергии человеческого существа согласно направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешней эмпирической реальности. Ясно также, что типичен и характерен для человека, прежде всего, совсем иной строй, при котором его энергии не имеют никакого объединяющего устремления - никакой доминанты, как естественно говорить; они рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности. И можно выделить сразу еще один тип: такой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино, подчинены определенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление к некоторой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскетика придает самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип. Если рассеянное бездоминантное устроение энергий легко меняется - и, в том числе, способно премениться и к Богоустремленности, то последнему устроению наличие доминанты как своего рода стержня сообщает устойчивость, оно имеет тенденцию и определенную способность сохраняться и воспроизводиться, и за счет этого оно являет собою принципиальное препятствие к Богоустремленности. Традиционная терминология, идущая от аввы Исаака Сирина, именует эти три базовых типа энергийного образа, соответственно, сверхъестественным, естественным и противоестественным состояниями души. (Последний тип чаще называют еще страстным состоянием, а доминанту этого состояния называют страстью.) Исаак Сирин характеризует их так: "Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями" [ 15].