Приведённых выдержек из творений Климента вполне достаточно, чтобы сделать некоторые выводы. Прежде всего, как уже указывалось, в его оценке значения греческой философии наблюдается несколько не совсем согласующихся между собой тенденций, из которых выделяются две, вступающие даже в видимое противоречие друг с другом. С одной стороны, Климент как бы уравнивает эллинскую философию с ветхозаветным Откровением, а, с другой, эллинские мудрецы предстают у него в качестве "воров и разбойников", похитивших Божественное достояние [3]. Обе эти тенденции явно восходят к предшествующей греческой апологетике: к св.Иустину, с одной стороны, и к Татиану и Ермию, с другой [4]. Наличие обеих тенденций у Климента объясняется во многом тем, что ему одновременно приходилось вести борьбу, по крайней мере, "на два фронта" [5]. С одной стороны, ему противостояла оппозиция апологетов эллинской мудрости, считавших христианскую веру "тщетной" ("пустой") и "варварской" (Стром.II,2). С этой оппозицией, исходящей от "внешних", т.е. язычников, тесно смыкались и "псевдогностики", разрушающие церковное веросознание изнутри, ибо они рассматривали православную веру в качестве "утешения" малообразованных и "тёмных" христиан, выделяя себя как "интеллектуальную элиту". С другой стороны, внутри ортодоксальной Церкви наметилась еще и оппозиция "ученому богословию" (вероятно, бывшая реакцией на "интеллектуальные мечтания псевдогностиков") со стороны простых верующих, сыгравшая определённую роль в истории древней Церкви [6]. Сам Климент говорит об этом так: "есть многие [из христиан], которые боятся эллинской философии, как дети страшатся пугал, опасаясь как бы она не ввела их в заблуждение. Если вера их (я уже не говорю о ведении) такова, что может быть поколебленной [человеческим] внушением, то не следует им быть и исповедниками Истины. Ведь Истина непобедима; лишь ложные мнения человеческие] разрушаются" (Стром.VI,10).
Поэтому Климент, избегая крайностей "псевдогностиков" и simpliciores, пытается найти "средний (царский) путь в отношении к эллинской культуре вообще и философии, в частности. Не всегда это ему удаётся, но, в целом, он все же добивается определённого успеха здесь. Ибо, несмотря на высокую оценку греческой философии, он, по словам Г.Чадвика, "никогда не теряет своего христианства в море эллинизма" [7]. И хотя у него наблюдаются некоторые ошибочные мнения, возникшие в результате воздействия "греческих философем", которые были почти неизбежны "в эпоху младенчества богословской науки", они "в значительной степени искупаются его беспорными достоинствами как мыслителя. Ему нельзя отказать в широком полете мысли, умеющей примирять по-видимому несоединимые идеи христианской религии и греческой философии, в замечательной глубине взгляда, пытающегося проникнуть в глубочайшие тайны Откровения с целью раскрыть их внутреннее содержание и связь, в благородной философской терпимости, с какою он отдает справедливость даже наиболее антипатичным для глубоко верующего христианина представителям философствующей мысли" [8]. Следует акцентировать тот существенный момент в подходе Климента к решению указанной проблемы, что для него греческая философия никоим образом не может сополагаться на одном уровне с христианским Благовествованием, ибо она имеет чисто "пропевдетическое" значение и играет лишь вспомогательную роль, отнюдь не насущно необходимую. Иначе говоря, "эллинское любомудрие", согласно александрийскому учителю Церкви, не является "спасительным знанием", а поэтому возвращаться к нему после Света христианской Истины означает противление безупречной логике Божественного Домостроительства [9]. Вследствие этого христианский богослов может (и обязан) только включать отдельные полезные элементы греческой философии в органичное единство церковного любомудрия, не нарушая никоим образом органичной стройности последнего. Исходя из данной установки, Климент, среди прочего, включает в свое миросозерцание и элементы античной логики (в частности, аристотелевской), о чем свидетельствует, например, его седьмая книга "Стромат" [10]. Кроме того, он является решительным сторонником необходимости и пользы для христиан эллинского образования. "Умственные силы всякого лица, говорит он, даже самого даровитого, требуют многого и долгого образования, чтобы, наконец, ему стал доступен мир религиозного ведения. Они бывают сначала грубы, склонны к чувственной деятельности: предварительные науки очищают их от чувственности, утончают. Науки, предшествующие покою во Христе, упражняя ум, возбуждают понятливость, рождают быстроту ума, которая так много помогает видеть, что должно, дают остроту, способную к отысканию истинной философии, которую таинники имеют от самой истины. Многосторонняя ученость делает человека опытным исследователем истины и глубоко сообразительным, - который без труда отличает поддельное золото от подлинного, ереси и толки от самой истины, как отличает софистику от философии, искусство наряжаться от гимнастики, красноречие от диалектики и поваренное искусство от медицины". Особо подчеркивает Климент пользу философии, ибо, по его мнению, "философиею мы не отвлекаемся от веры, как будто какими чарами, а напротив, ограждаемся твердейшею оградою, и получаем в себе союзники упражнение, посредством которого вера получает полнейшее доказательство" [11].
В результате и сама философия обретает у него совсем иной смысл и значение, преображаясь в христианское любомудрие. Для Климента, как раньше для некоторых греческих апологетов II в. и позднее для свв. каппадокийских отцов, "философия была совсем не тем, чем для языческих и неверующих современных мудрецов, и путь к ней тоже стал новый и неожиданный - чудесный. Философия для христианского православного "гностика" - употребляю выражение Климента Александрийского - стала заключаться в чистом житии, в очищении себя при помощи благодати Божией от страстей и приобретении добродетелей - одним словом, сделалась подвигом"[12]. Одновременно христианская философия у Климента, как и впоследствии у свв. каппадокийских отцов, стала, при снятии различия между "теорией" и "практикой", т.е. между умозрительным созерцанием и духовно-нравственным деланием, синонимом богословия, т.е. благодатного Богомыслия, практически полностью растворившись в нем [13]. Таким образом, сам термин "философия" существенным образом трансформируется и преображается в мировоззрении Климента. И в данном случае он является несомненным преемником священных авторов Нового Завета и более ранних отцов и учителей Церкви. Ибо, "явившись на земле новой религией, христианство не принесло с собой нового языка, а должно было усвоить все богатство греческого языка и мыслевыражения. Но последний не только сам по себе, но и в типе LXX не представлял всех необходимых слов и выражений, не мог во всецелости удовлетворить великому духовному богатству христианства или соответствовать внутреннему содержанию возвышенных христианских идей. Поэтому всеобъемлющая и всеобразующая сила христианства должна была коснуться и языка, сообщать новый жизненный дух и содержание греческим словам и образу выражения мыслей. Могучим первоначальным деятелям на ниве христианского просвещения выпал весьма значительный труд бороться с самим языком, которым они должны были выражать новые понятия, христианские истины веры и нравственности. Апостолы должны были как бы создавать богословский язык не как особый, несродный господствовавшему тогда литературному и разговорному, что не соответствовало бы самым интересам общедоступности и назидательности, но, из последнего заимствовав основные стихии с их вокабулярным запасом и грамматически синтаксическим строем (проф.Глубоковский), выделять или приискивать такие слова и выражения, которые при всей ясности и обыденности своего значения могли бы совместить всю силу и полноту христианского учения и не повредить самому духу его. Для выражения новых и возвышенных христианских представлений и богословских понятий представлялось необходимым в готовые языковые формы влить новое содержание - христианское, потребовалось многим ранее известным словам и выражениям сообщать особый смысл или оттенок, придать специально христианское содержание, которое чуждо было не только обыденному употреблению, но и отлично от употребления их у LXX" [14].
Подход Климента к Священному Писанию и церковному Преданию.
Истина, которой обладают христиане, запечатлена в первую очередь, согласно Клименту, в Священном Писании. Его Климент называет (используя множественное число) "Священными Писаниями, делающими и [человека] святым и божественным"; состоят эти Писания из "священных букв и слогов" (Протр.9). Будучи Богодухновенным, Священное Писание в глазах "дидаскала" являет Собой высшее Таинство [12]. В своем сочинении "Какой богач спасётся" (гл.5) Климент говорит об этом так: "Спаситель научает Своих учеников не [просто] по-человечески, но изрекает всё посредством Божественной и таинственной Премудрости; поэтому и внимать сказанному Им следует не плотским образом, но, путём достойного [словам Господа] исследования и разумения, необходимо стремиться проникнуть в сокрытый смысл и понять его". Данная фраза показывает, что подход Климента к Священному Писанию определялся стремлением постичь духовный смысл Слова Божиего. Поэтому не случайно Климента иногда называют одним из первых "теоретиков" духовного толкования Писания [16]. Необходимость подобного подхода определяется еще тем, что в Писании, как это подчеркивает Климент многое сказано "загадочно" ("символически") или "приточно" (в форме притч; Педаг.III,12) [17]. Однако проникновение в этот сокрытый смысл Слова Божиего и "разгадка" того, что здесь изречено "загадочно", отнюдь не является делом чисто интеллектуальных усилий человека. Согласно Клименту, человека вразумляет и наставляет относительно этого Сам Логос, как непосредственный "Автор" Священного Писания, как "Педагог" и "Учитель". Впрочем, умственных усилий человека и его интеллектуальных навыков в области понимания Писания Климент отнюдь не отвергает: эти "навыки" ("ремесло"), в том числе и философия (а также более узкая область её - диалектика) могут способствовать более глубокому проникновению в Божии Глаголы. Но они являются лишь, так сказать, "сопутствующими факторами", поскольку пророки и Апостолы спокойно обходились и без знания этих "навыков" (см.: Стром.I,9).