В русле такой антигностической полемики и написаны в основном "Извлечения из Феодота". Это произведение не приобрело законченной формы и в настоящем своем виде представляет как бы "рабочие записки" Климента, причем, цитаты и парафразы из сочинений Феодота и других еретиков здесь бывает трудно отделить от собственных пометок александрийского "дидаскала". Большая критическая работа, проделанная исследователями и в первую очередь Ф. Саньяром, позволила выделить из этих "записок" часть, принадлежащую самому Клименту [68]. По мнению этого ученого, мысль александрийского богослова в данном произведении часто бывает неясной, неточной и иногда противоречивой, но это объясняется тем обстоятельством, что Климент находится в процессе поиска адекватных выражений и точной терминологии. Другими словами, это сочинение вводит нас как бы в "лабораторию богословского поиска" мыслителя. Однако несмотря на свой еще очень "сырой вид", произведение представляет несомненный интерес для понимания миросозерцания Климента. В частности, здесь намечается некоторые черты христологии его (учения о двух природах Христа, при единстве субъекта Его), учения о "небесной иерархии" и т.д.
Второму аналогичному сочинению - "Избранным местам из пророческих книг" - уделялось, к сожалению, пока мало места в патрологических изысканиях. Как и "Извлечения из Феодота", оно является "рабочими набросками". Однако "Избранные места" более, чем "Извлечения из Феодота", важны для понимания богословия "дидаскала", и, в частности, для оценки подхода его к Священному Писанию. Здесь он, например, говорит о необходимости "точного исследования" Писания: поскольку Оно многое излагает в форме притч, то необходимо, исходя из слов Писания, устремляться к "мнениям", которые "Святой Дух имеет о вещах". В этом же сочинении эскизно набрасывается и учение Климента о православном "гносисе", что тесно связывает данное произведение со "Строматами". Так, говорится, что "гностическая добродетель" созидает человека в качестве "божественного изображения" и, с помощью любви, делает его "добротолюбцем". Другими словами, "Избранные места" должны привлечь к себе более пристальное внимание исследователей творчества Климента.
Прочие творения его дошли до нас лишь во фрагментарном состоянии. Из них на первое место следует поставить т.н. "Ипотипосы" [69]. Само слово это обозначает краткий, эскизный очерк; интересно, что Климент называет этим словом и свои "Строматы". Что же касается "Ипотипос", то они представляли собой экзегетический труд, посвященный толкованию как Ветхого, так и Нового Заветов. Судя по всему, он был достаточно обширным и состоял из восьми книг, но от них дошло только незначительное количество фрагментов, сохранившихся благодаря цитатам позднейших церковных писателей (Евсевия Кесарийского, Икумения или "Псевдо-Икумения" и т.д.). Евсевий Кесарийский замечает, что в данном сочинении Климент "дает сжатый пересказ всего Нового Завета, используя книги оспариваемые: Послание Иуды и прочие Соборные Послания, Послание Варнавы и Откровение, приписываемое Петру. Послание к Евреям он считает Павловым и говорит, что написано оно было для евреев и по-еврейски, а Лука старательно перевел его для эллинов" (Церк. ист. VI,14,1-2). Если исходить из этого и других замечаний Евсевия, то можно предполагать, что Климент в "Ипотипосах" пытался осмыслить церковное Предание и применить его для преподавания в Александрийском "огласительном училище". Патриарх Фотий, читавший произведение в его цельном виде, высказывает о нём суждение достаточно суровое. Во-первых, он говорит (Библиотека, 109) [70], что в "Ипотипосах" Климент даёт сжатое толкование и объяснение Ветхого и Нового Заветов. Но, во-вторых, патриарх отмечает, что в одних своих толкованиях Климент, "как кажется, излагает правые мысли", а в других - "увлекается в нечестивые и баснословные рассуждения". Среди последних Фотий указывает на учение Климента о "вневременной материи", о Сыне как "твари", "метемпсихозе" и "многих мирах, существующих до Адама". Отмечает патриарх и некоторые другие неправославные, с его точки зрения, взгляды Климента, например, мнение, что Ева не произошла от Адама; далее, что Ангелы совокупились с женщинами и родили от них детей; что Слово Божие воплотилось не реально, но призрачно; и что у Бога Отца было два Слова (Логоса), лишь один из которых явился среди людей. В подтверждение последнего обвинения Фотий приводит такую выдержку из "Ипотипос": "Сын также называется "Словом" по соименности с Отеческим Словом, но ни Он, ни Отеческое Слово не стали плотью, а ею стала некая Сила Божия, бывшая как бы истечением Самого Слова, который стал Умом и посетил сердца человеков".
Естественно возникает вопрос: насколько прав Фотий в своих суждениях и оценках этого сочинения Климента и его взглядов? Пытаясь ответить на данный вопрос, следует прежде всего констатировать, что св.Фотий, будучи одним из наиболее просвещенных византийских архиереев, обладал несомненным критическим чутьём. Однако в то же время следует учитывать несколько моментов. Во-первых, это было чутьё богослова, которого отделяла от раннехристианской эпохи толща веков, причем веков, наполненных непрерывной борьбой за чистоту церковного вероучения. Пафос и жар этой борьбы ко времени Фотия еще не остыл, и они заставляли патриарха оценивать взгляды ранних христианских мыслителей с позиции строгой "догматической акривии" эпохи Вселенских соборов. Во-вторых, сам Фотий не испытывал симпатий к "александрийскому стилю" богословствования и экзегетическому методу, выработанному александрийскими богословами [71]. И, наконец, в-третьих, необходимо принимать во внимание жанр "Ипотипос": поскольку это сочинение являлось "очерками" (или "набросками"), то, учитывая обычную манеру Климента писать, "расшифровать" подобные наброски было не всегда легко. Вполне возможно, что александрийский "дидаскал" включал в свои рассуждения взгляды и мнения тех писателей (еретического или полу-еретического образа мыслей), которые он не разделял, а, наоборот, с которыми он полемизировал. В рукописной же традиции данные взгляды слились с мыслями самого Климента, а поэтому и возникло то сочетание "правых мнений" с "нечестивыми и баснословными", которое констатирует Фотий (пример "Извлечений из Феодота" весьма показателен в этом плане).
Совокупность этих соображений и заставляет нас сомневаться в верности вердикта, вынесенного константинопольским патриархом относительно "Ипотипос". Во всяком случае, предполагать, например, что Климент разделял учение о "метемпсихозе", не представляется возможным. Более того, в "Ипотипосах", как это видно из одного сохранившегося фрагмента, он прямо отрицает данное учение, говоря следующее: "Надлежало же, чтобы в этой жизни душа никогда не возвращалась вторично в тело, ни праведная, которая сделалась ангельской, ни злая, - чтобы снова чрез восприятие плоти не получать повода ко греху; в воскресении же та и другая в плоть возвращаются, ибо [душа и тело] соединяются между собой" [72]. Таким образом, Климент, говоря о "возвращении души в тело", подразумевает отнюдь не "переселение душ", а христианское учение о воскресении мертвых, согласно которому человек в "целокупном составе" своём предстанет на Суд Божий. Прочие сохранившиеся фрагменты "Ипотипос" также не позволяют подтвердить суровый приговор Фотия [73].
Еще одно сочинение Климента, дошедшее в небольшом количестве фрагментов, называется "О Пасхе". Об этом произведении упоминает Евсевий (Церк. ист. VI,13,9), замечающий: в нём Климент "говорит, что друзья вынуждали его записать для будущих поколений всё, что он своими ушами слышал от старых пресвитеров. Вспоминает он Мелитона, Иринея и других, чьи беседы и приводит". Из сохранившихся фрагментов не совсем ясно, какую позицию занимал Климент в спорном вопросе о дне празднования Пасхи, хотя известно, что в Египте, как и в Палестине, она всегда праздновалась в воскресенье, а не 14-го нисана (см.: Евсевий, Церк. ист. V,25). Поэтому можно предполагать, что и Климент придерживался этой практики, хотя признавал и уважал обычай малоазийской церкви (судя по ссылкам на свв.Мелитона и Иринея). Ветхозаветную пасху Климент, вероятно, понимал лишь в качестве "прообраза", ибо в одном фрагменте говорится, что Господь возвестил о Самом Себе, как об [истинной] Пасхе, будучи Агнцем, ведущимся на заклание; и учеников Своих он научил о "таинстве прообраза 14-го числа".
Еще один фрагмент того же сочинения, приводимый защитником иконопочитания св.Никифором Константинопольским, интересен пониманием соотношения "образа" и "первообраза" ("архетипа"): "Когда отсутствует первообраз, но присутствует его образ, то этому образу воздаётся равная с первообразом слава; а когда является истина ( - т.е. первообраз), то вследствие неё блистает ( - или: "ею озаряется") и образ, сохраняющий подобие с ней, потому что он указывает на истину". Данный фрагмент показывает, что "богословие образа" ("иконология") также входило в орбиту миросозерцания Климента, хотя, конечно, находилось на периферии его, поскольку этот аспект православного вероучения еще не стал актуальным для церковного сознания его времени [74].