68. Архимандрит Алексий (Ржаницын). О преблагословенной Деве Матери Господа нашего Иисуса Христа // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери. Сборник работ. М., 2001, с.32-33.
69. Ср. учение св.Илария Пиктавийского: "Абсолютная полнота Божества, заключающаяся в Ипостаси Отца, не является непосредственно миру, - представляется ведомою лишь единому Сыну, и уже в Нем и через Него открывается твари". Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад,1908, с.318.
70. Однако Климентом отчетливо не высказывается идея, что первоначально Бог сотворил мир духовный (ангельский), а потом уже - материальный: идея, присущая мировоззрению ряда отцов Церкви. См.: Tsirpanlis C.N. Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology. Collegeville,1991, p.32.
71. См. комментарий к Стром. V,1: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.II, p.84.
72. Краткий обзор учения о Логосе св.Апостола Иоанна см. в кн.: Schnakenburg R. The Gospel according to St. John, v.1. London, 1990, p.483-484.
73. Корсунский И. Иудейское толкование Ветхого Завета. М.,1882, с.194-195.
74. Знаменский Д. Учение Св.Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа. Киев,1907, с.113-114.
75. Муретов М.Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад,1915, с.24-25.
76. Данное слово в подобном смысловом контексте часто употреблялось апологетами II в. (Татианом, Афинагором и т.д.) для обозначения бытия Слова как самостоятельного Лица Святой Троицы. См.: Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge (Mass.), 1956, p.208.
77. Ф.Саньяр в своем комментарии констатирует, что понятие "описание" в данном случае практически совпадает с понятиями "лицо" и "ипостась", обозначая, при тождестве сущности Отца и Сына, Их самостоятельное личное бытие. См.: Clement d’Alexandrie. Extraits de Theodote, p.93.
78. Sellers R.V. Two Ancient Christologies. A Study in Christological Thought of the Schools of Alexandria and Antioch in the Early History of Christian Doctrine. London, 1940, p.19.
79. Возможно, Климентом здесь заложен зародыш той мысли, которую в наше время блестяще сформулировал преп.Иустин Попович: "Естество человеческое приходит к своей определенной ипостасности только в Богочеловеке, в том, что это - последняя, заключительная стадия человеческой природы. С вознесенным Христом - вознесение человека: вечное присутствие в Святой Троице: единение со Святой Троицей и причащение Ей, и осмысление человеческого: последнее оправдание человека в ипостасном единстве с Богочеловеком". Преподобный Иустин Попович. На Богочеловеческом пути. Спб., 1999, с.104.
80. Кстати сказать, Климент был первым из церковных писателей, кто говорил о докетах, как о специфичной ереси, отличающейся от прочих древнехристианских ересей. См. примечание к изданию: Clement d’Alexandrie. Les Stromattes. Stromate VI, p.204.
81. Для сравнения можно привести еще учение св.Илария. Воскресение Христа, когда осуществилось это моление Сына, по Иларию, есть день третьего рождения Логоса, пророчески возвещенный псалмопевцем в словах Божиих: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс.2,8), поскольку в этот день воскресения человеческая плоть Господа отложила Свою тленность, способность к смерти, и Логос вновь возродился в Свою до-временную, чисто-божественную славу, и Сын человеческий возродился "в живого и уже не имеющего умереть Сына Божия"". Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2-4 вв. Сергиев Посад,1909, с.177-178. Климент в указанных рассуждениях своих подчеркивает, как кажется, именно "прославленность по природе" плоти Господа.
82. См.: Prat F. La theologie de saint Paul. Paris, 1908, p.202-205. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). М.,1995, с.20-21. "Восстановление" человеческой природы во Христе у св.Иринея касалось и свойств плоти, ибо Он вернул ей изначальную чистоту.
83. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition, v.1. London-Oxford, 1975, p.138.
84. Русский патролог И.И.Адамов верно подмечает характерную черту понимания греха у Климента: "Христианские александрийцы констатировали главным образом самый факт греховности, моральной испорченности человечества и говорили не столько об одном грехе в собственном смысле, который тяготеет безразлично на всем человечестве, сколько о склонности ко греху. Связь этой наклонности с грехопадением Адама при этом хотя и не отрицалась, а, наоборот, согласно со священными писателями признавалась неоспоримою, но мало принималась во внимание при детальном анализе понятия греховности. Например, Климент Александрийский, хотя прямо называет грех общим наследством, так как способность грешить врождена и обща всем людям, но существо этой наследственной греховности он видит только в том, что, по примеру Адама, человек стал дитятей, перестал сопротивляться своим пожеланиям и вследствие этого сковал себя грехами; человеческий грех есть ничто иное, как привычка, которая отвращает его от истины. Хотя Климент и отличает порочные дела от корня порочности, тем не менее из его слов вовсе не видно, чтобы этот корень был что-нибудь большее и реальнее, чем простая возможность совершать дурные дела". Адамов И.И. Св.Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915, с.358-359.
85. Именно у Климента впервые в церковной письменности встречается специфичное употребление слов для обозначения обожения. При этом человек становится "богом", но не "Богом", т.е. различие твари и Творца остается незыблемым. См.: Drewery B. Deification // Christian Spirituality. Essays in Honour of Gordon Rupp. Ed. by P.Brooks. London, 1975, p.41-43.
86. Впрочем, некорректным является суждение, что "в его учении об обожении человека сквозит известный интеллектуализм". Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. Спб., 2001, с.119. Ибо научение и гносис у александрийского "дидаскала" всегда находятся в органичной синэргии с нравственно-аскетической деятельностью человека. См. ниже.
87. И.В.Попов, относя Климента к т.н. "идеалистическому направлению" в православном учении об обожении, характеризует это направление так: "Для богословов идеалистического направления точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством служит ум, который, будучи обожен общением с Богом, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании". Попов И.В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М.,1909, с.27-29.
88. При этом Климент, как и св.Афанасий Великий, предполагает, скорее всго, что в Лице Иисуса Христа человеческая природа "не только возвратилась к состоянию своего первобытного совершенства, но и достигла своего наивысшего развития, своего идеала. Это произошло вследствие воссоединения в Лице Спасителя Бога и человека". Попов И.В. Религиозный идеал святаго Афанасия Александрийскаго. Сергиев Посад,1904, с.42.
89. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, с.108.
90. См.: Prunet O. La morale de Clement d’Alexandrie et le Nouveau Testament. Paris, 1966, p.43.
91. Данная мысль впоследствии была воспринята и развита свт.Афанасием Александрийским, который считал, что единственным Образом Бога Отца мог быть только Сын. См.: Khaled A. Athanasius. The Coherence of His Thought. London-N.Y.,1998, p.56-57.
92. См. наблюдение В.Н.Лосского:Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,1991, с.87-88.
93. Тихомиров Д. Св.Григорий Нисский, как моралист. Этико-историческое исследование. Могилев на Днепре,1886, с.94.
94. Исследователи при этом констатируют "несистематический характер" терминологии Климента в данном плане. См.: Cairns D. The Image of God in Man. London, 1953, p.84-85.
95. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского, с.17.
96. См.: Ladner G.B. Der Bildbegriff bei den griechischen Vatern und der byzantinischen Bilderstreit // Der Mensch als Bild Gottes. Hrsg. Von L.Scheffczyk. Darmstadt, 1969, S.161-171.
97. См. анализ их в кн.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского, с.6-15.
98. Ср. антигностическую полемику Тертуллиана: "Гностики отвергали воскрешение тела потому, что это казалось им недостойным Божественного Величия, вследствие их глубокого презрения ко всему материальному. Тертуллиан, возражая еретиками, указывает на то, что Бог образовал человека Своей рукой, чтобы отличить его от прочих существ, созданных Его Словом. Мазурин К.М. Тертуллиан и его творения. М., 1892, с.280-281.
99. Во многом Климент исходит из предпосылок, характерных вообще для святоотеческой психологии, подчеркивающей в первую очередь духовность и невещественность души. Согласно святым отцам, "а) душа, как начало живое и вечно деятельное, сообщает телу жизнь и движение; б) душа есть образ Бога невидимого, - она не подлежит внешнему восприятию и безвидна, как получившая свое начало от Божественного вдуновения; в) душа не имеет никакой формы или очертания, не подлежит делению и изменению - ей чужды всякие пространственные отношения. В пользу субстанциальности души приводятся следующие соображения: а) душа может отрешаться от тела, например, во сне, и проявляет самостоятельную деятельность - в созерцании, в познавательном стремлении к умопостигаемоему и проч.; б) душа, являясь неизменнным носителем или субъектом постоянно изменяющихся психических состояний, попеременно вмещает в себя противоположности (добродетель и порок) и, оставаясь одной и той же по существу, как субстаниция, изменяет "свои качества", когда переходит от невежества к знанию и т.п.; в) как начало душа сообщает движение телу и есть "самодвижущаяся субстанция". Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912, с.340-342.
100. Климент, естественно, не был склонен к той крайности, которую можно наблюдеть у его западного современника Тертуллиана. Попов И.В. Тертуллиан. (Опыт литературной характеристики). Сергиев Посад,1913, с.13. Антропология Климента носит несомненно "ассиметричный" характер и должная иерархия духовного и телесного начал в человеке строго соблюдается в ней.