52. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. Спб., 1900, с.181.
53. Как подчеркивает один комментатор текстов Климента, этот постоянно акцентируемый у него момент союза и связи веры и знания предполагает и их внутреннее непрерывное взаимодействие. См.: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.II. Ed. par A.Le Bouluec // Sources chretiennes, N 279. Paris, 1981, p.1981, p.12-13.
54. Ср. учение Тертуллиана, согласно которому вера "занимает такое же центральное положение в религиозно-теоретической и практической деятельности человека, какое ей усвояется Ап. Павлом. Это положение ее вытекает из того значения, какое ей приписывается Тертуллианом по отношению к нашему спасению, как результату совокупной деятельности всех сил нашей души, направляемых верою, а не разумом, как полагали гностики: ибо вера, по Тертуллиану, служит непоколебимым основанием нашего спасения, направляя разум к приобретению истинного знания, сердце и волю к нравственно-добродетельной жизни, подавая нам спасение и соделывая нас сынами Божиими. Если без веры невозможны ни знание, ни добродетельная жизнь, ни оправдание, то невозможно без нее и спасение. Со стороны своего происхождения вера есть свободное дело человека и дело Божие. В первом случае вера есть результат известной настроенности нашей души, ищущей единения с Богом, свободно, без принуждения каких-либо объективных оснований, стремящейся к общению с Ним. Здесь вера, основающаяся на внутреннем чувстве божественного, имеет совершенно субъективный характер и практический. "Человек, говорит Тертуллиан словами Ап. Павла, оправдывается из свободы веры, а не из рабства закону: ибо праведный от веры жив будет". Во втором случае вера опирается на объективные основания и имеет уже теоретический характер. Здесь вера не есть только чувство, стремление нашей души к Богу, но есть некоторая убежденность или свободное признание Бога в фактах и явлениях, которыми Он желает поселить в нас веру в Него. Эта вера противополагается Тертуллианом неразумной вере - temeraria fides, monstruosissima fides, а не простой вере, как поступали представители умозрительного направления; этой последней противополагается у Тертуллиана fides frivola et frigida. Разумную веру Тертуллиан горячо защищает". Попов К. Тертуллиан. Его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев, 1880, с.56-57.
55. См.: Volker W. Op.cit., S.304-321.
56. Скворцев К. Философия Климента Александрийского // Труды Киевской Духовной Академии, 1866, т.3, с.73. Идея философии как служанки богословия восходит к Филону Александрийскому; однако, под философией у Климента понимается не просто "философский дискурс", как это констатирует П.Адо (Адо П. Что такое античная философия? М., 1999, с.269-270), но "дискурс языческий", который, согласно Клименту, принципиально отличается от христианского любомудрия.
57. Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, 1889, ч.43, с.119. Поэтому, не совсем адекватным представляется суждение А.Доброклонского об общем настрое миросозерцания представителей Александрийской школы: "дух спекуляции одинаково присущ александрийцу - и иудею, и язычнику, и христианину. Правда, в христианской школе не забыты окончательно практические интересы; но такое смягчение спекуляциии требовалось самой сущностью христианской религии, как религии жизни, а не ума только; притом же христианская Александрийская школа дала сравнительно мало практических сочинений и они отличаются стремлением к аскетизму, как и многие практические учения александрийцев - язычников и иудеев". Доброклонский А. Александрийская образованность как сфера благоприятствующая происхождению христианской Александрийской школы // Чтения в обществе любителей духовного просвещения, 1880, ч.I, с.249. Относительно представителей христианского александрийского богословия речь может идти не столько о "смягчении спекуляции", сколько о гармоничном единстве её с "практикой".
58. Ср., например, учение св.Афанасия Александрийского, для которого подобная чистота сердечная позволяет человеку отражать в своей душе Бога, а тем самым - видеть и познавать Его в этом отражении. См.: Petersen A. Athanasius. London, 1985, p.42.
59. Поэтому весьма некорректным представляется такое суждение об этом аспекте богословия Климента: "Богословские странности еще не составляют самого слабого места в творениях Климента. Можно сделать ему, также как Оригену и, без сомнения, их предшественникам, существенный упрек в том, что они придают знанию, и именно религиозному знанию, чрезмерную ценность. Верующий гностик, т.е. богослов, по их понятиям, в религиозном отношении стоит выше простого верующего. Правда, что такое представление очень разнится от еретического различия между психиками и пневматиками, - различия, основанного на природном свойстве душ. Однако, как там, оно исходит из философии Платона, согласно которой научное образование, вместо того, чтобы увеличивать ответственность человека, составляет придаток к его нравственной ценности. Александрийское училище имело притязание выпускать не только образованных, но и качественно лучших христиан. Такое притязание было трудно согласить с общими принципами церковной организации". Дюшен Л. История древней Церкви, т.1. М., 1912, с.228.
60. Попов К.Д. Вера и ее отношение к христианскому знанию, с.600.
61. Хитров М. Климент и Ориген - учители александрийские и их век // Странник, 1878, № 3, с.344.
62. Сагарда Н.И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава,1903, с.360.
63. См.: Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице // Собрание церковно-исторических трудов, т.1. М., 1999, с.73-80; Osborn E.F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957, p.25-37.
64. В данном случае Климент служит важным посредствующим звеном между апофатическим богословием Филона Александрийского и последующей святоотеческой традицией, особенно миросозерцанием св.Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Однако подобный "апофатизм" имеет свои пределы, ибо Климент ясно подчеркивает различие между непостижимым бытием Бога Самого в Себе (Божественной сущностью) и Его "Силой", которая, открывая Бога миру, служит своего рода "мостом" между тварным бытием и Нетварным. См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. YESSALONIKH, 1994, p.261-262.
65. См. характеристику этого аспекта "теологии" Климента у В.Несмелова: "Сколько бы человек не смотрел на природу, сколько бы не прислушивался к ее голосу, сколько бы не стремился выступить за ее пределы, - все равно он ничего не узнает о Боге, кроме того лишь, что в Боге нет ничего такого, что усматривается в природе. Чем более Климент возвышал Бога над природою, тем более он унижал значение природы в деле богопознания, и тем сильнее выдвигал специально-христианский способ богопознания в Откровении и благодати воплотившегося Сына Божия. Не постигаемый собственною силою человеческого разума, Бог Сам нисходит к человеку и открывается ему в Своем Божественном Логосе, чрез Которого только и можно познать Бога. Но и в этом пути к познанию Бога человек приобретает не особенно много, впрочем виновато в этом уже не Откровение, которое полно и совершенно, а человеческое ничтожество, которое не в состоянии достойным образом даже и помыслить о Боге, а потому может только понимать силу и дела Божии. Таковы были воззрения Климента Александрийского, имевшего громадное влияние на последующее развитие вопроса о богопознании. Эти воззрения в большей или меньшей степени были усвоены целым рядом знаменитых отцев ученого александрийского направления". Несмелов В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго. Спб., с.126-127.
66. Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице, с.75.
67. В данном случае Климент запечатлевает тот живой церковный опыт, о котором В.Н.Лосский говорит: "христологический догмат о Богоматери, понимаемый отвлеченно, вне живой связи с тем почитанием, которое оказывает Матери Божией Церковь, недостаточен для обоснования того исключительного места - превыше всей твари, - которое отводится Царице Небесной православным богослужением, приписывающим Ей "боголепную славу". Таким образом, в богословском труде о Богоматери невозможно отделить строго догматические данные от данных благочестия. Догмат здесь должен освещать жизнь, ставя ее в связь с основными истинами нашей веры, а жизнь должна питать догмат живым опытом Церкви". Этот союз "догмата" и "живого опыта Церкви" позволяет утверждать, что "если Богоматерь смогла действительно достигнуть в Своей человеческой тварной личности святости, которая соответствовала ее исключительной роли, Она не могла не достигнуть здесь, на земле, по благодати, всего того, чем Сын Ее обладал по Своей Божественной природе. А если это так, то историческое становление Церкви и мира уже завершилось не только в нетварной Личности Сына Божия, но и в тварной личности Его Матери. Потому святой Григорий Палама и называет Богоматерь "пределом между тварным и нетварным". Лосский В.Н. По образу и подобию. М.,1995, с.173,181-182. Поэтому преп.Феодор Студит воспевает Пречистую: "Ты превосходишь, несравненно превышаешь величием всякую высочайшую часть неба, сиянием святости - свет солнца, заслугами - достоинство Ангелов и бесплотное существо всех разумных и умопостигаемых сил". Творения преподобнаго Феодора Студита в русском переводе, т.2. Спб.,1908, с.113.