Проблема веры и знания у Климента. [48]
Все рассмотренные части учения Климента не только взаимодействуют друг с другом, но и находятся в теснейшей связи с решением им проблемы веры и знания. В целом, он, с одной стороны, различает эти две величины, а, с другой, постоянно указывает на их внутреннее единство. Согласно К.Скворцеву, в миросозерцании Климента вера и знание, несмотря на свое различие, "не только не противоречат друг другу, но тесно между собою соединены, так что служат как бы двумя ветвями одного и того же дерева" [49]. . Учитывая эту диалектику "различия-единства", целесообразно первоначально наметиить содержание понятий "вера" и "знание" ("гносис") у Климента, а затем проследить внутренние нити, связывающие их. Впрочем, сразу следует отметить, что эти два момента трудно четко разграничить, ибо ход размышлений Климента постоянно их сопрягает. В его творениях встречается чрезвычайно большое количество экскурсов в указанную проблему, обозреть которые все в сокупности не представляется возможным. Поэтому мы ограничимся сравнительно небольшим количеством их, выбирая из писаний Климента наиболее характерные места.
Что касается веры, то он прежде всего определяет её как "первое тяготение (склонение) ко спасению" (Стром.II,6), указывая тем самым на её преимущественно религиозный характер. Одно из наиболее ярких определений веры у Климента звучит так: она есть "добровольное предвосхищение" (или "упреждение") и "внутреннее согласие на Богопочитание", а поэтому без веры нельзя благоугодить Богу (ср. Евр.11,6). Еще Климент обозначает веру в качестве "внутреннего согласия, соединяющего [нас] с незримым бытием"; вера тесно сопрягается со свободным произволением и является "стремящейся к чему-либо", причем такое желание есть "разумное желание" (или: "мыслящее желание"). Поскольку же "свободное произволение" есть "начало действия", то и вера также есть "начало делания", являясь "благоразумным основанием произволения" (Стром.II,2). Климент, используя указанный термин в определении веры, подчеркивал, что она - первичнее всякой "работы ума", являясь в то же время необходимой основой этой работы [50]. Однако, не будучи "продуктом мысли", вера, согласно Клименту, есть акт воли; в подобном качестве она является как бы предваряющим всякое размышление "внутренним соизволением", приятием и признанием факта бытия Бога и мира духовного, которое и побуждает нас к соответствующему действию [51].
Тем не менее, предваряя всякое размышление, вера не есть нечто "антиразумное". Человек в силу богоподобной природы своей имеет врождённое чувство истины и стремление к ней; убеждённость в достоверности истины, внеположенной нам, и есть вера, которую Климент еще называет "естественным искусством": Стром.II,6) - благодаря такому "искусству" мы способны воспринять находящуюся вне нас истину. Органическая и неразрывная связь веры с истиной обнаруживается в частом сочетании этих двух понятий в творениях Климента; например, он называет веру "силой истины" (Стром.II,11), "путём, ведущим к истине" (Стром.II,2) и "основанием истины" (Стром.II,6). А так как истина не может быть антиразумной, то и вера, естественно, не является антиразумной. Согласно Клименту, как в любой науке всё содержание её выводится из некоторых недоказуемых аксиом, так и из веры развивается всё содержание христианской религии. Отсюда вера определяется александрийским учителем в качестве "сокращенного ведения необходимого" (Стром.VII,10). В силу этого, вера не может быть "бездеятельной и только одной", но должна идти рука об руку с "исследованием" ("взысканием" - Стром.V,1). Другими словами, по мысли Климента вера постоянно "открыта" знанию (ведению, "гносису") и неразрывно связана с ним. Поэтому она является "ведущей": (Стром.II,4), но, одновременно, и ведение невозможно без веры: (Стром.II,6). По словам Д.Миртова, Климент, высказывая эти мысли, исходит из глубокого убеждения в том, что "кто верою воспринял начальные истины христианские, у того является уже естественно потребность углубиться в их смысл, понять их во внутренней связи и уразуметь их полную приспособленность к душе человеческой" [52].
Соответственно, такое углубление невозможно без прочного и постоянного союза веры и знания [53]. Союз этот, согласно Клименту, выражается в том, что не только вера является "ведущей", но и истинное знание есть "ведение верующее" (Стром.II,11). Иногда "дидаскал" даже объединяет веру и знание в единое целое, видя в них лишь элементы и этапы развития этого единого целого. Так, толкуя Рим.1,17 ("открывается правда Божия от веры в веру"), Климент замечает, что Апостол признаёт здесь "двоякость веры"; или, как уточняет Климент, вера - едина, но способна возрастать и совершенствоваться. Поэтому один аспект этой единой веры есть "вера общая", полагаемая в качестве фундамента христианской религии; другой аспект - "вера отборная" ("лучшая, особая"), которая возводится на фундаменте "веры общей", являясь её завершением в человеке верующем и делаясь совершенной вследствие научения и исполнения заповедей. Такой совершенной верой (практически тождественной "гносису") обладали, по мнению Климента, святые Апостолы (Стром.V,1). Следовательно, для Климента вера и знания суть как бы две различные ступени единого процесса Богопознания [54].
Для обозначения второго этапа этого единого процесса Богопознания Климент использует преимущественно термин gn6wsiq; впрочем, следует отметить, что его "понятийная палитра" в данном плане является достаточно разнообразной [55]. Довольно часто Климент использует понятие sofia ("мудрость"), иногда полностью отождествляя его с термином "гносис", а иногда рассматривая первое понятие как более широкое (например, он говорит: "где ведение, там и мудрость, но где мудрость - не всегда ведение"). Термин "знание" в собственном смысле этого слова также часто встречается в творениях Климента, который иногда сополагает этот термин с двумя предыдущими, но иногда соотносит с "мирским знанием", которое играет лишь вспомогательную роль в процессе религиозного познания. Наконец, и слово "созерцание" включается в эту цепь понятий, причем порой Климент выделяет в "созерцании" низшую ступень, называемую им "естественным созерцанием" - данное выражение также используется и для обозначения иносказательного толкования Священного Писания), и ступень высшую, именуемую "тайнозрительным созерцанием". Вообще, указанное слово встречается в произведениях Климента в весьма различных сочетаниях: "знающее созерцание", "постигающее созерцание" и т.д., которые часто подчеркивают неразрывную связь "созерцания" с процессом мышления и интуитивного видения ума. Примечательно, что термин "философия"у Климента, в отличие, например, от св. Иустина и Татиана, не используется для обозначения высшего религиозного знания. Данный факт объясняется,скорее всего, тем, что по мнению александрийского учителя, в иерархии различных видов человеческого познания философия "должна быть госпожей наук и вместе - служительницей богословия" [56]. Поэтому "философия" есть термин, пригодный для обозначения лишь "мирского знания", в противоположность "гносису", т.е. понятию, определяющему по преимуществу знание религиозное.
Что же касается непосредственно самого этого понятия ("гносиса"), то оно определяется Климентом как "своеобразное (характерное) свойство разумной души", понимаемое также еще в качестве "действия"этой души. Поэтому "гносис" является "началом и творцом всякого разумного деяния". В первую очередь "гносис" для Климента неразрывно сопряжен с любым нравственным деянием (доброделанием), а поэтому есть прежде всего "этическое знание", т.е. процесс религиозного (и, вообще, любого) познания немыслим без "практики" и необходимо является нравственным процессом. По верной характеристике А.Мартынова, "гносис, который так превозносит Климент, не есть только сухое, рассудочное знание, - как плод деятельности исключительно одного ума. Нет, по представлению учителя Александрийского, это - целый образ поведения человека, синтез теоретического и практического. Познание божественных предметов невозможно без жизни в них; знание и жизнь должны непременно совпадать. Совершенству знания в истинном гностике должно соответствовать и совершенство добродетели. Это отождествление теоретического и практического, это признание неразрывной связи между познаваемым предметом и духовным состоянием познающего субъекта ("подобное познается подобным") вытекало у Климента столько же из его христианского сознания, из искренности и силы его духовных стремлений, сколько из положительной евангельской заповеди: "блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят" (Мф.5,8), где высочайшая степень познания - лицезрение Бога - поставлена в прямую зависимость от высшей ступени морального совершенства - чистоты сердечной" [57]. И здесь, как и во многих других случаях, Климент в своем миросозерцании полностью созвучен и со Священным Писанием, и со всем благодатным хором святых отцов [58].
Суть "гносиса", как его понимает Климент, достаточно четко намечается в одном месте "Стромат". Здесь говорится, что "ведение есть некое совершенство человека, как человека, достигаемое через знание [вещей] божественных в соответствии с образом [благочестивого поведения], жизнью [добродетельной] и словом [верным, то есть ведение], созвучное и согласное с самим собой и Божиим Словом. Благодаря этому ведению и вера становится совершенной, ибо только через него верующий достигает совершенства. Ведь вера есть некое внутреннее благо и она, без исследования Бога исповедует, что Он есть и прославляет Его как Сущего. Поэтому необходимо, восходя от этой веры и возрастая в ней благодаря благодати Божией, иметь и попечение о ведении Бога". Далее Климент делает замечание относительно различия "ведения" и "мудрости", связывая последнюю с "произнесенным словом" и "научением". Основой же "гносиса" является вера, во многом тождественная отсутствию сомнения в бытии Божием; вера и ведение едины, поскольку Христос есть и "основание", и "здание", возводимое на этом "фундаменте", будучи Началом и Концом [всего], то есть Верой и Любовью. Ведение, сообщаемое по благодати Божией Преданием тем, которые являют себя достойными научения, вручается им, как некая сдаваемая на хранение ценная вещь. Благодаря такому залогу "достоинство любви сияет от света в свет". Поэтому за верой следует ведение, за ведением - любовь, за любовью - наследие [Царства Божиего]. И если вера есть "сокращенное ведение", то ведение Климент определяет как "сильное и крепкое доказательство истин, воспринятых верой"; через "научение Господа" оно возводится на фундаменте веры, приводя христианина к тому, что является "незыблемым и постижимым" (Стром.VII,10).