6
Эта проблема всегда волновала религиозные умы. Каждая религия ставила ее и разрешала по-своему. Но, быть может, самую наглядную постановку эта проблема получила в индусском богословии. Со свойственной индусской мысли пластической простотой и зрелостью, это богословие различает две возможности. Бог подобен матери, спасающей свое дитя; человек подобен ребенку, спасаемому матерью. И вот, этот акт спасения имеет две классические формы. Когда в воде гибнет котенок, то он предается гибели своей пассивно, а кошка-мать хватает его за шиворот и вытаскивает его из воды ("аргумент кошки"). Когда же гибнет маленькая обезьяна, то мать подставляет ей свои плечи и ребенок сам должен ухватиться за плечи матери, чтобы быть спасенным ("аргумент обезьяны").
Это активное участие спасаемого в своем собственном спасении представляется в целом ряде религий естественным, необходимым и драгоценным: религиозность есть свободное и активное делание религиозного человека; без этого нет религии, нет и религиозного спасения. Эти религии учат, прежде всего, о том, что надлежит делать человеку для того, чтобы узреть Бога, осуществить в земной жизни Его закон и войти в Его реальную ткань бытия.
Таков, прежде всего, смысл конфуцианского "Дао"; эта идея была развита в дальнейшем у Лао-Цзы. Дао есть имманентный всему сущему ритм божественной жизни, т.е. как бы путь Бога, в который человек призван включиться верным блюдением Его закона в личной и в общественной жизни (нравственность, правосознание, правопорядок). Дао есть воля неба и верный "метод" ("путе-шествие") человека.1
Таков же смысл тех правил и советов, которые мы находим в Упанишадах касательно теории и практики религиозного экстаза: это есть напряженное, долгое и трудное делание, сосредоточивающее все силы души в сердце, где пребывает верховный "Атман", и ведущее к истинному и полному единению с Богом.2 И индийская "Йога" есть не что иное, как систематическое направление души к Богу, для чего организуется выход из тело-восприятия, из всякого небожественного предмето-восприятия и из всякого пребывания в небожественных содержаниях сознания.
Весь Буддизм учит "пути", уводящему от видимости к реальности, от соблазна и греха к чистоте, от мира к Боту через "Нирвану".3
1 "Средина и Постоянство", русский перевод Конисси.
2 Срв. Брат. Религии Индии, стр. 93.
3 См. Паали-Канон и Каммавача (нем. пер. Seidenstucker, 1923. Munchen).
Культы Митры и Изиды, а также их мистерии привлекали к себе людей именно тем, что они организовывали такое религиозное, к Богу возводящее "делание".
Идея "трудного, но верного делания о Боге" присуща, по-видимому, всем зрелым религиям. Носителем этой идеи является повсюду монашество; у Брахманистов в Индии, у буддистов, в Тибете, ессейское монашество среди евреев, монашество Сераписа у египтян, и, конечно, христианское монашество.
Языческий оратор IV века по Р.Х. Темистий пишет: "Мы почитаем Бога и поклоняемся Господу со священным трепетом именно потому, что познание его не открыто человеческому разуму, но таится во рубине вещей, и приблизиться к нему можно только с великим трудом".1
1 См y Rumni: La liberta religlosa, 32.
В то время как язычник произносил эти слова, христианство создавало истинную школу такого делания: с одной стороны, вырабатывались древние иноческие Уставы – Уставы препод. Пахомия, Устав препод. Венедикта, Устав Василия Великого, Устав Иоанна Кассиана, Наставления Аввы Орсисия, Устав Тавеннисиотского Общежития и другие; с другой стороны – подвизались великие пустынножители, индивидуально разрабатывавшие эту идею и записывавшие свои наставления. Антоний Великий пишет о "душевных трудах, со всякой теснотой и нуждой подъемлемых" (Добротолюбие 1. 27.). Макарий Великий пишет подробно о правилах "трудничества" (Добротолюбие 1. 196-223), ведущих к приятию "действенности Духа" (там же, 223-260). В том же направлении движутся Авва Исаия (там же, 283-462), Евагрий Монах (там же, 565-626), Иоанн Кассиан, Исихия Иерусалимский, Нил Синайский, Ефрем Сириянин, Варсонофий Великий, Исаак Сириянин (о них см. во II томе Добротолюбия) и многие другие. А Марк Подвижник составляет свои Двести Глав о духовном законе и делании. (Доброт. I. 520 и след.).
На Западе в пределах католицизма средневековые мистики выработали методику мистического познания – "Itinerarium mentis ad Deum" (путеводитель души к Богу),1 а Игнатий Лойола – свои "духовные упражнения".2 Литература этого предмета – неисчерпаема и нам достаточно указать на эту тысячелетнюю практику. Живая и творческая религиозность всегда искала этого верного пути к Богу, и, найдя, стремилась описать его и привлечь к нему людей, превращая это "достижение немногих" во всеобщее достояние.
1 Срв. у Карсавина. Основы средневековой религиозности. 150-151.
2 "Die geisflichen Uebungen".
И могло ли быть иначе?
7
Но религиозная литература мира знает также попытки отвергнуть самую идею религиозного метода. Наиболее зрелую и последовательную попытку такого рода мы находим у реформатского священника, богослова и философа – Фридриха Шлейермахера (1768-1834).
В своем раннем философском произведении "Речи о религии", Шлейермахер стремится освободить субъективное религиозное созерцание и оправдать его в деле религиозного постижения. Весь вопрос получает у него такую постановку.
Самостоятельному религиозному исканию и усмотрению католичество дотоле противопоставляло обретенную и раз навсегда формулированную "религиозную истину" и, – от ее лица, – запрет и подавление. Сама идея о допустимости личного и непосредственного касания к религиозному Предмету искоренялась на протяжении столетий; религиозная самодеятельность души объявлялась греховной, порыв к ней дьявольским искушением. Протестантство в принципе разрешило человеку эту религиозную самодеятельность и тем самым поколебало идеи об объективности, абсолютности и универсальности религиозной истины, соборно утвержденной и вылитой в зрелые священные формулы Символа Веры. Основоположники реформации признали личную "совесть" верующего необходимым началом религии. Но в сущности этим была лишь отвоевана возможность заново начать дело обретения и формулирования религиозной истины: протестантство начало борьбу за новую, но правую веру, опосредствованную Библией, как источником абсолютной истины, и стало добиваться терпимости только для "истинного" учения, но не для "заблуждающихся" (например, не для анабаптистов, не для Сервета и других1). Это означает, что протестантство не спасло верующую душу от того состояния подавленности и запуганности, в котором ее держал католицизм: страх заблуждения греха и гибели по-прежнему тяготеет над личным духом и поддерживается господствующими исповеданиями.
1 Подлинные слова.
И вот, Шлейермахер провозглашает, что личная религиозная интуиция должна быть свободна от осуждения, от угроз и страха... Для этого необходимо совсем устранить "предрассудок", будто религиозное верование может быть "истинным" и "ложным". В самом понятии "религиозной истины" лежит признак единственной, исключительной верности, а потому и призыв к исключительности, к отмежеванию, спору, осуждению, "анафеме" и костру. Идее истины не должно быть места в религии, ибо религия – не теория и не учение; она не есть ряд основоположений, понятий и догм. Доктрина может быть истинной и ложной, доказанной и недоказанной; но религии это не свойственно. Религия есть состояние или деятельность индивидуальной человеческой души во всем ее неповторимом своеобразии, и притом чувствующее состояние. Религия есть чувствующее восприятие вселенной в ее целом, открывающее в каждой конечной вещи присутствие единого Бесконечного Божества; если подойти извне – то религия есть чувствующее состояние личной души; если же посмотреть изнутри, это есть слияние души с Богом через чувствующее созерцание вселенной.
Понятно, что бесконечное разнообразие человеческих душ ведет к бесконечному разнообразию этих чувствующих состояний и созерцаний, т.е. – религий. Это есть множество различных слияний душ с единым Божеством. Все эти "слияния", вместе взятые, образуют единую, бесконечно богатую религиозную целокупность: бытие Бога в душе человечества. Эта целокупность включает в себя каждую без исключения субъективную религию. Каждое такое религиозное состояние "само по себе истинно" и не может быть заблуждением: простая наличность "такого" бого-чувствия свидетельствует о том, что в Боге есть и "такой" аспект. Бесконечное разнообразие этих аспектов нельзя исчерпать и каждому новому своеобразному бого-ощущению заранее готово место. Здесь "все верно" – в качестве аспекта, или части, или стороны Божества, бесконечного по многообразию своих аспектов. Каждый верующий верует непременно по-своему, и вера его есть безусловно правая вера. Но эта "правота" есть правота лишь одного из множества других своеобразных и в целом незаменимых, но столь же правых верований. Отсюда вывод: суд над верой исключается; религиозный опыт освобождается и объявляется чисто субъективным, а религиозное творчество санкционируется во всех своих проявлениях.
С тем вместе отпадает и сама идея религиозного "метода", да еще "единого": все и всякие личные интуиции и чувства ведут безошибочно к Богу, – достаточно только, чтобы человеку показалось, что он "чувствует" Бесконечное в вещах и сливается душой с Богом...