Понятно, откуда эти описания у преп. Макария: восторг, пробужденный в нем полученными дарами благодати, вызывал в его благосмиренной душе живое ощущение Бого-присутствия и затмевал осторожное богословское трезвение. Созерцая в духе таинство воплощения Христа и стремясь к уподоблению Ему в размерах доступного человеку совершенства, он начинал ощущать "облагодатствование", как новое воплощение, а усовершенствование, как обóжение, – и произносил слова трепетно-искренние, но богословски неточные, которые могли стать для каждого позднейшего зауряд-человека преткновением и даже соблазном, что история христианства в дальнейшем и подтверждала... Ибо человек, преображенный лучами благодати, не "обóживается" по естеству, по существу, по ипостаси, субстанциально, а только становится достаточно зрелым, чтобы вступить в тот "непреступный свет", в котором обитает Господь...
Как отрешающая молитва, так и духовное богосозерцание могут дать подвижнику блаженство. Но блаженство не есть совершенство и не свидетельствует о нем. Преп. Макарий сам знал это и исповедовал вслух: "имеющий благодать", говорил он, "несет в себе кроме нее еще дым (καπνόν) и грех (άμαρτίαν; Homil. XXVI. 25); и еще: "я еще не видал совершенного (τέλειου) христианина и человека" είδέν; Homil VIII. 5). Но какое же "обóжение" – без совершенства, с (ούδένα "дымом" и "грехом" в душе?... – Сказать "я бог по благодати" – значит сказать "я совершенен", а сказавший это – уже обличил себя. Ибо "если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя и Истины нет в нас" (I Иоан. 1. 8). Но "бог по благодати", если только он действительно "бог", не только безгрешен, но еще всеведущ, всемогущ и полон божественных свойств. Кто же скажет это, не став самообличенным посягателем? А если не скажешь этого о себе, то как скажешь это о другом? А если ни о себе, ни о другом не скажешь, то о ком же? О ком, кроме Христа Спасителя? Но это значит, что лучше не произносить этих слов о людях и не питать о них этих мыслей...
Человеку, совершающему свое религиозное очищение, необходимо не только смирение, но и трезвение; – и трезвение не только в созерцании, но и в богословском мышлении. Нет у человека и не бывает такого состояния, которое дало бы ему основание сложить с себя всю и всякую ответственность за свои помыслы, слова и дела, и возложить их всецело на "срастворенного с ним" Господа. Благодатное просветление души не "отменяет" человека, но сохраняет его, преображенного; не снимает с него ответа за все, но делает ему этот ответ более легким; не унижает его и не отвергает врожденного ему, духовного достоинства; и дает ему не гордость и "мнение" о себе, но чувство не по заслугам помилованного и превознесенного.
Таков онтологический и религиозно созерцательный смысл единения человеческой души с Ботом. Таково значение религиозного смирения и трезвения.
Глава Двадцать Пятая
1
Человек, продумавший религиозный смысл трезвения и прочувствовавший религиозный смысл смирения, понесет в душе своей склонность – всегда повышать свое духовное богатство, но никогда не переоценивать его. Самое желание – совлечь с себя свое "человеческое естество" и перестать быть человеком покажется ему чрезмерным и неверным; – особенно в христианстве, ибо христианство с любовностью и щедростью дало человеку новое достоинство ("усыновление" Богу), открыло ему драгоценность его свободы и указало ему пути, на которых он призван, оставаясь человеком, духовной личностью, врастать в светлые "пространства Божий". Человеку надо помышлять не о том, чтобы "стать богом", а о том, чтобы воспринимать лучи божественной благодати всюду, где они даются, воспринимать их верно, цельно, искренне и действенно, и тем следовать Христу: принимать обещанную Им благодать и возрастать духом.
В этом смысле приятие Божией благодати можно описать словами: "приобщение Свету" или "приобщение Богу".
И вот, приобщение Богу есть высшее, доступное человеку на земле счастье, для которого недаром соблюдается имя "блаженства". Так обстояло, по-видимому, во всех больших религиях, не исключая и религии Будды, который избегал говорить о Боге, но звал к блаженству Нирваны.
Именно поэтому среди религиозных обрядов особое значение приобретают "обряды-таинства" и тайна этих таинств состоит именно в живом приобщении человека – Богу.
Это приобщение состоит обычно в том, что человек приносит свои дары Боту ("жертва") и воспринимает от Бога Его Дары.
Принесение человеческих даров, в чем бы они ни состояли, всегда надлежит разуметь символически и духовно; как только это символическое и духовное понимание утрачивается, так обряды снижают религию до недуховного уровня. Приносит ли человек Богу цветы – разумеются "цветы духа", т.е. отверстая душа, радостно доверчивая, искренне простирающаяся, дышущая красотой. Приносит ли человек иное украшение для храма, разумеется душевно-духовная радость о возможной земной лепоте и красоте, соответствующей Божиему совершенству.
Возженная свеча – есть символ молитвенно горящего сердца. Поданная просфора знаменует молитвенное самовложение и духоучастие человека в таинстве Евхаристии. И так – во всем. И даже древние жертвы, – заклания и всесожжения, – как бы осуществляли молитву: "что я могу дать Тебе, что не было бы уже Твое?"... Дар человека, приносимый Богу, имеет всегда в конечном счете единый духовный смысл: отверзание человеческой души для восприятия благодати; готовность принести Ему свою любовь, свое внимание, свои творческие силы; "отдание себя" или "предание" своей жизни и воли в Его руки; иными словами: выхождение навстречу Его откровению.
Естественно и понятно, что все это совершается для приобщения Его Свету. Ибо сущность религии состоит не в том, что человек "делится" с Богом своим скудным земным достоянием; и не в том только, что человек отверзает Богу свое сердце, свое око и свои помышления; но главнее и больше всего в том, что он воспринимает от Него дары Его света и Его благодати. Земная "жертва" есть только знак искания, глада, обращения, готовности; – только "протянутые руки"; – только зов, предчувствие, приуготовление. Только начало. Совершение же состоит не в "приношении", а в "приятии". А это "приятие" и есть величайшая радость, доступная человеку на земле.
Сказать, что настоящий религиозный опыт есть путь к высшей и лучшей радости, доступной человеку на земле, значит высказать простую, но основоположную истину, общую для всех больших религий и для всякой искренней религиозности. Этот путь, указанный Христом для всех "труждающихся и обременных",1 т.е. для всех тех, чья жизнь трудна, болезненна, изнурительна, безрадостна, полна страданий и изнывает под бременем. Земная безрадостность целится светом и покоем от приобщения к Богу. Это одно из глубочайших свойств религиозного опыта: ибо религиозный опыт не только осмысливает жизнь человека, освещает и освящает ее, но он дарует человеку то высшее ощущение блага, ту приобщенность к подлинному Совершенству, прикосновенность к первозданной гармонии и к блаженству, которое и составляет сущность истинного "счастья".
Но высказав это, мы должны тотчас же оговориться, что в религии не следует искать счастья и что человек, чающий от религиозного опыта "удовольствий", "наслаждений" или "радостей" – исказит свой опыт, извратит свою религиозность и не найдет пути к Богу. Он не найдет его постольку, поскольку он ищет не духовного "счастья", а соматически-психического. То, что ему предносится, есть покой земного удовлетворения, равновесие насытившегося инстинкта, органическое здоровье и всяческая удача в земном изживании своих индивидуальных сил. Он не знает духа; он не понимает религии; и то, чего он желает – недуховно и нерелигиозно. А между тем, на самом деле, религия – духовна.2 Она не обещает человеку ни инстинктивного равновесия, ни здоровья, ни земной удачи. Она живет в совсем ином измерении, которое требует от человека актов особого строения и совсем иной душе-направленности. Нет этого и настоящая религиозность не дается человеку и не состоится.
1 πεφορτισμένοι". καί Мтф. 11. 28 "κοπιώντεσ
2 См. главу вторую.
Поэтому не правы все те, которые, оказавшись неудачниками в земном счастье (подобно Игнатию Лойоле), начинают добиваться "неземного" счастья на путях религиозных. Гедонизм в религии (от греческого "ήδονή" = удовольствие, приятность, радость, счастье) ведет не к Богу, а к таким актам и содержаниям, которые соответствуют субъективной потребности данного человека и отвечают полусознательному "домоводству его инстинкта". Ибо каждый человек (знает он об этом или не знает) живет на земле, как система равновесии, соблюдение которых необходимо для его здоровья: я есть живое равновесие – тепла, пищи, питья, движения и покоя, труда и отдыха, сна и бодрствования, напряжения и распряжения, молчания и разговора; и, наконец, равновесие "удовольствия" и "неудовольствия". Каждое нарушение этих равновесий, тягостное для организма, вызывает у человека тревогу, или даже мучение, и побуждает его инстинкт искать путей к восстановлению утраченного равновесия; причем выносливость у людей субъективна и различна. И вот, когда жизнь лишает человека необходимого ему минимума удовольствий (плотских и душевных) и он начинает инстинктивно искать "компенсаций", то он нередко обращается за этими компенсациями к религии и вырабатывает себе соответствующую компенсирующую "установку" и гедонистическую "практику". Не зная о духовности религии и не придавая ей значения, он завладевает религиозными содержаниями и темами для того, чтобы приспособить их к своему личному жизненному "неудачничеству" и извлечь из них максимум приятностей, утех, сладостных мечтаний, вожделенных фантазий, внешних действий и внутренних состояний, имеющих вознаградить его якобы "религиозными" наслаждениями за утрату земных удовольствий. От этого религия превращается в какое-то убежище для жадных до счастья неудачников, в какую-то "самолечебницу" для бальных или полубольных гедонистов, где каждый изобретает для себя систему личных компенсаций, помышляя не о Боге, а о своих "жаждах" или "потребностях".