- таковость). Из рассуждений Нагарджуны выходит, что истинно
реальной признается "сущность, которая имеет собственную природу,
не порождается причинами и не зависит от чего-либо другого". Такой
вывод логически следовал из доказательства условной реальности того,
что находится в причинной (и координационной) связи с другим.
Таким образом, в системе рассуждений появляется понятие Абсо-
люта, представляющего собой нечто необусловленное и поэтому
истинно реальное. Естественно, что перед теоретиками мадхьямаки
встал вопрос о возможности определения сущности Абсолюта и соот-
ношения его с феноменальным бытием. Для решения этих трудных
проблем Нагарджуна вводит категорию "шунья" ("пустота", "пустое").
"Шунья" - чрезвычайно емкое понятие, и значение термина чаще
всего можно установить только в общем контексте высказывания. Пос-
редством "шунья" характеризуются как единичные сущности (дхар-
мы), так и Абсолют, т.е., если исходить из буквального значения
слова, они "пусты". Однако в философском плане "шунья" никогда
не означала пустоту в буквальном смысле слова или же небытие. Адек-
ватное источникам понимание "шуньи", доминирующее в современной
буддологии, в большой мере является заслугой Ф. И. Щербатского.
В первом случае "шунью" следует трактовать прежде всего как
отсутствие сущностных характеристик какого-либо феномена и соот-
ветственно отсутствие истинной сущности и наличие только
относительной. Во втором случае в "шунье" акцентируется значение
безатрибутности, принципиальной невозможности дать определение
всеобщему. В этом смысле Абсолют пуст, "перед ним слова оста-
навливаются"5.
183
В конечном счете Абсолют ("истинно реальное") признавался тож-
дественным "шуньяте", "пустотности", в смысле недифференцирован-
ности, внутренней непротиворечивости, с одной стороны, и
необусловленности, абсолютной целостности - с другой. Однако Абсо-
лютное бытие ("истинная реальность") кажется феноменальным, если
его воспринимать через, как говорили мадхьямики, "временные име-
на", и, наоборот, если "превзойти" последние, то откроется истинная
сущность бытия. Как замечает Т. Р. В. Мурти, различие в данном слу-
чае "эпистемологическое, а не онтологическое"6.
Чрезвычайно актуальным для мадхьямиков являлся вопрос о воз-
можности постижения Абсолюта. Единственным средством видения
"истинной реальности" признавалась "праджня", некая высшая муд-
рость, интуитивное знание. Интеллект в процессе познания оперирует
набором категорий, логических конструкций, которые принципиально
не могут быть средством получения адекватного знания истинной
реальности, поскольку делает ее "двойственной". Разделение целого,
согласно мадхьямикам, присуще самой природе разума, который, с
одной стороны, не способен постичь Абсолют, а с другой - выдает пло-
ды своей деятельности, выраженные в каких-либо концепциях
(другими словами, определениях, которые относительны), за
действительную картину бытия. С этой точки зрения любые утвер-
ждения об Абсолюте (как, впрочем, и о "делах и вещах"), начиная
с самых общих - "существует" или "не существует", объявлялись лож-
ными. Надо сказать, что именно отсюда берет начало иррационализм
(и, соответственно, мистицизм), столь характерный для буддизма ма-
хаяны и подучивший законченное выражение в школах чань (дзэн)-
буддизма.
В ряде махаянистских сутр (например, Аштасахасрика-сутре)
эксплицитно выражена идея тождества "лраджни" как высшей муд-
рости Будды с самим Буддой в "теле Дхармы". "Праджня" трактуется
не как приобретаемая живым существом способность к постижению
Абсолюта, а как нечто исконно живому существу присущее и при опре-
деленных условиях ему открывающееся. Таким образом, выстраива-
ется цепочка тождеств: "татхата" ("истинная реальность", Абсолют)
- "праджня" ("высшая мудрость", интуитивное знание) - Будда (в
"теле Дхармы"). И все это, будучи лишенным каких-либо атрибутов,
"шуньята" ("пустотность"). Онтологизация Будды и "праджни"
привели к идентификации "тела Дхармы" (и, соответственно, "высшей
мудрости") с бытием вообще. С этой точки зрения кажущиеся
различными и раздельно существующими "дела и вещи" являются
видимыми проявлениями "тела Дхармы".
Отождествление Будды (в "теле Дхармы"), "праджни" и бытия во-
обще определило новое понимание нирваны, ставшее общим
практически для всех школ махаяны, и стимулировало разработку этой
важнейшей категории буддийского учения.
184
Из рассуждений мадхьямиков о лишь кажущемся различии "дел
и вещей" следовал принципиально важный вывод о тождественности
чувственно воспринимаемого мира, бытия всего единичного (т. е. сан-
сары) и нирваны. В свою очередь, поскольку все уровни бытия есть
проявления Будды в "теле Дхармы". данная характеристика распро-
страняется и на нирвану. Следовательно, нирвана и Будда, отмечает
Ф. И. Щербатский, различные названия одного и того же 7. Значит,
все находящееся на "сансарическом" уровне бытия несет в себе сущ-
ность (естество, природу, потенцию) Будды. Этот вывод имел фун-
даментальное значение для разработки сотериологических доктрин и
ряда других учений махаянистских школ.
Нирвана, как и все другие уровни бытия, "пуста" ("шунья"),
т. е. никакие сущностные характеристики ее невозможны. Поэтому
мадхьямики не предлагали никаких положительных определений
нирваны, а об ее "определенном знаке", т. е. виде, Будда, по словам
Нагарджуны, проповедовал "ради людей", другими словами, давал
нирване "временные имена".
Мадхьямака допускала возможность спасения всех живых существ,
что вытекало из концепции о Будде-Абсолюте, но постижение тож-
дества сансары и нирваны и тем самым обретение последней считалось
трудным делом. Быстрота процесса спасения зависит от многих фак-
торов, и прежде всего от самого человека. Некоторые способны прос-
ветлиться в одно мгновение, однако большинству приходится
проходить через несколько перерождений, прежде чем у них появятся
необходимые для просветления данные.
Философские основания виджнянавады строятся в весьма строгой
иерархической соподчиненности и начинаются с анализа феноменаль-
ного бытия, которое представляется как поток дхарм. Виджнянавадины
насчитывают сто их разновидностей, которые группируют по тем же
категориям, что и философы хинаяны.
Дхармы, относящиеся к сознанию, представлены в виджнянаваде
восемью разновидностями (напомним, в хинаяне - одной) и образуют
три типа сознании. Прежде всего выделяется шесть видов дхарм, ко-
торые обусловливают осознавание слышанного, видимого, осязаемого,
обоняемого, ощущаемого на вкус и представляемого ментальным орга-
ном. Этот тип сознания называют "шестью сознаниями".
Второй тип - обобщающее, концептуализирующее сознание
(санскр. "манас"). Оно систематизирует результаты осознавания, полу-
чаемые первыми "шестью сознаниями", производит "различения дел
и вещей", выделяет субъекты и объекты и в конечном счете при
помощи логических построений доказывает реальность "я". Поэтому
данный тип сознания рассматривается как продуцент заблуждений.
Третий тип - "сознание-хранилище" (санскр. "алая-виджняна"), в
котором находятся так называемые "семена" представлений: "семена"
как раз и порождают иллюзию существования "дел и вещей". Трак-
185
товка "алая-виджняны" в сочинениях индийских буддийских авторов
не отличается последовательностью. Иногда она отождествляется с
Абсолютом ("татхатой"), иногда представляется в качестве категории
феноменального бытия - как нечто вбирающее в себя единичные сущ-
ности. Наконец, "алая-виджняна" толкуется как поток индивидуаль-
ного сознания. Три типа сознания в самом общем виде определяются
так: мысли - первый тип; разум (мышление) - второй тип; собствен-
но сознание - третий тип, т. е., по существу, строится иерархия
психических функций человека.
"Алая-виджняна" прежде всего хранилище "семян". "Семя" - не-
кая сила, потенциальная возможность, причинный фактор возникно-
вения, точнее говоря - проявления дхарм из "сознания-хранилища".
"Семена" обусловливают появление дхарм первых четырех кате-
горий, т. е. дхарм, "подверженных бытию".
"Алая-виджняна" сама по себе бездеятельна, и "семена", хра-
нящиеся в ней, находятся в спокойном состоянии. Для приведения "се-
мян" в действие необходимы внешняя причина, стимул, некий деятель.
И роль такого деятеля выполняет концептуализирующее сознание, соз-
нание второго типа, по классификации виджнянавадинов. Оно явля-
ется посредником между "шестью сознаниями" и "алая-виджняной"
и как бы извлекает "семена" из "хранилища". Обусловленные "семе-
нами" конфигурации дхарм через сознание - "манас" - воспринима-
ются "шестью сознаниями", и в результате обыкновенный человек
ощущает собственное "я" и воспринимает то, что на уровне обыденного
сознания представляется окружающим его миром со всеми происхо-
дящими в нем событиями. По принципу обратной связи такого рода
информация поступает в сознание второго типа и оттуда в виде "се-
мян" "выкуривается", если воспользоваться буддийским термином, в
"алая-виджняну".