В отличие от Византии, попытка воцерковить языческую философию на Западе окончилась неудачно, если не сказать - трагически: привитая к Западной ветви христианства, уже отломленной от ствола и значительно ослабленной червоточинами папизма, языческая философия оказалась сильнее, и получив свое дальнейшее развитие, вместо собственного перерождения сумела перебороть христианство, перенеся акцент с внутреннего делания на внешнюю деятельность, с благодати - на закон, с невидимого мира - на мир видимый и осязаемый. Потеряв подлинную христианскую ориентацию жизни, западному человеку не оставалось ничего другого, как только “развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков”[108]. Поэтому видится совершенно справедливым утверждение А.Н.Уайтхеда о том, что “вера в возможность науки, зародившаяся еще до возникновения современной научной теории, является неосознанной производной от средневековой теологии”[109].
Волюнтаристская традиция некоторых католических теологов, воспринятая и развитая протестантизмом, всегда “сопровождалась самопревозношением (обычно прикрытым) человека”, - считает В.Н.Катасонов[110]. “Неограниченная ничем творческая сила Бога как бы индуцировала также ничем не ограниченную спонтанность человеческой активности”[111]. Другое следствие волюнтаризма, а именно, ещё большее отделение Творца от творения, как и восприятие пассивности природы, давало основание для экспериментального, а не умозрительного изучения и познания мироздания: “Посредством эмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию смысла мироздания, который вследствие фрагментарного характера божественного откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями... Эмпиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уводит от Него”[112]. Таким образом окончательно снимается то давнее вето на вторжение человека в природную жизнь, с которым столкнулся Роберт Бойль: “Благоговение, которое люди питают к тому, что они называют природой, было обескураживающим препятствием к господству человека над низшими созданиями Бога, ибо многие не только не могли этого помыслить, но и считали нечестивым устранить все те границы, которые она, кажется, установила среди ее творений; и поскольку они смотрят на нее с таким почтением, то испытывают угрызения совести, когда пытаются подражать некоторым из ее созданий, подражать, чтобы превзойти их”[113]. Чтобы люди более не “смотрели на природу с благоговением” и не “испытывали угрызений совести”, становится необходимо объяснить всё мироздание механически: “Понятие механизма здесь необходимо, - пишет В. Эрн, - ибо необходимо отрицательное понятие бездушности всей космической сферы. При наличности Бога - в сознании человеческом есть другое и другое слишком огромное и слишком подавляющее, чтобы своеволие отпадшего человечества могло чувствовать себя свободным и утверждать себя по своему произволу”[114].
Обращая внимание на идею вечного двигателя как символа эпохи Возрождения, Освальд Шпенглер пишет: “Вечный двигатель был бы окончательной победой над Богом и над природой (deus sive natura): малый мир творит сам себя и, подобно большому миру, движим своей собственной силой, послушной только человеку. Самому построить мир, самому быть Богом - вот фаустовская мечта, из которой проистекли все проекты машин, насколько возможно приближавшиеся к недостижимой цели Perpetuum mobile”[115]. Вечный двигатель так и не удалось создать, однако многие чаяния, с ним связанные, были осуществлены в изобретенной James Watt в 1769 г. паровой машине, а появление электричества в 1880-х годах дало в руки человеку фактически универсальный источник энергии. Получив наконец-то столь долгожданную возможность полностью управлять энергией, индустриальная цивилизация начинает своё победоносное шествие. Отныне природа “как рабыня, запрягается в ярмо, и работа её в насмешку измеряется лошадиными силами”[116].
В.Шубарт писал, что “открытиям предшествует влечение к ним. Открытия не порождают новое жизнеощущение, а лишь подтверждают его наличие. Они являются не причиной, а следствием больших душевных перемен”[117]. Ещё за шесть(!) веков до индустриальной революции её полномочный “пророк” Роджер Бэкон писал, что лишь с помощью гениального ума вполне было бы возможно “сконструировать навигационные средства без гребцов так, что огромные корабли поведет один рулевой со скоростью выше той, которую могут развить сотни гребцов. Можно сконструировать кареты, которые помчатся без лошадей... машины, чтобы летать, небольшой по размерам инструмент, который будет поднимать бесконечные тяжести... устройство, при помощи которого можно перемещать тысячи людей... способ погружения на дно реки или моря, безопасный для жизни и тела”[118]. И вот последние два века эти давние мечты получают свое осуществление, причем с такой скоростью и в таких формах, что человеческое сознание часто оказывается неспособным угнаться за все возрастающим темпом научно-технического прогресса...
Оставив в стороне более детальное рассмотрение основных “достижений” индустриальной революции, обратим внимание лишь на то, как изменился характер самой техники. Вместо ремесленной техники появляется машинная; причем машина не просто помогает человеку в изготовлении тех или иных предметов, но часто полностью сама заменяет человека, даже более того - противостоит ему. Машинное производство разрушает веками установившийся семейный уклад жизни ремесленников; появляется разделение жизни на работу - с отрывом от семьи, с единственной целью добывания денег, и личную жизнь, главной задачей которой становится доставить себе наибольшее количество удовольствий и развлечений, благодаря которым можно было бы от-влечься от мрачных будней фабричной действительности. Работа с машиной, которая почти всегда связана с выполнением большого количества однообразных операций, действует отупляюще и угнетает живую душу человека. Ничего подобного в ремесленном труде не было: если в индустриальном обществе человек выполняет роль придатка машины, делающего то, что машина не может (пока не может...), то ремесленник - всегда полноправный творец в своей области. Индустриализация вытесняет человека на второй план, на первое же место возводится машина. С этого момента окончательно рушится критерий “человек - мера всех вещей”: потеряв контроль сердца над деятельностью разума, человечество оказывается уже не в силах предвидеть следствия его одномерной деятельности.
Индустрия требует уже не верности содержания, но точности внешней формы. “Идентичность, а значит смерть, является запросом интеллекта”, - говорит Мигель де Унамуно[119], и к XVIII веку постепенно вырабатывается единая система мер. Метрическая система, став единым мировым стандартом, уничтожила царившую прежде в ремесленной технике сложную и многоплановую метрику, тем самым еще более рационализировав и упростив производство, лишив его тех самых “чуть-чуть”, благодаря которым ремесло в значительной мере приближалось к искусству. Только в таком ключе можно понять правоту Дитриха фон Гильдебранда, что “ремесленник Флоренции пятнадцатого века был несомненно более культурен, чем многие университетские профессора нашего времени”[120]. Не менее значимые последствия имело и появление единого времяисчисления - пребывая в полной уверенности, что наконец-то смог “приручить” время, человек окончательно выпадал из естественного ему природного ритма и становился рабом строго регламентированных часами временных отрезков[121]. Н.А.Бердяев писал, что “технический актуализм в своем отношении к времени разрушает вечность и делает для человека все более и более трудным отношение к вечности. Нет времени у человека для вечности!”[122]...
Список литературы
[1] Шпенглер О. Человек и техника //Культурология. XX век. М., 1995, с.457.
[2] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995, с.303. Более подробно о различии “организма” и “организации” см.: Бердяев Н.А. Человек и машина //Вопр. философии, М., 1989, №2, с. 150.
[3] Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1953, с.13.
[4] Эллюль Ж. Другая революция //Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 147-148.
[5] Астафьев П.Е. Симптомы и причины современного настроения. М., 1885, с.10-11.
[6] Более подробно о работах отечественных и зарубежных авторов по философии техники - см. библиографию.
[7] Энгельмейер П.К. Философия техники. Вып. 1-4. М., 1912-1913; Нужна ли нам философия техники? // Инженерный труд. М., 1929. №2.
[8] Философия техники //Вопр. философии, М., 1993, №10, с.25.
[9] Гаврюшин Н.К. Христианство и экология //Вопр. философии, М., 1995, №3, с.59.
[10] Там же, с.59. О роли “Божественной Софии” в сфере хозяйства и техники см. также: Философия техники: история и современность, М., 1997, с. 210-212.