Сегодня неизбежно возникает вопрос о границах применения техники в Церкви. Конечно, для православного сознания замена колокольного звона механическим, появление микрофонов на Святом Престоле, замена живого пения и молитвы воспроизведением аудиозаписей - всё это однозначно кажется недопустимым кощунством. Однако распространенность данных явлений, например, в Греции, не позволяет себя чувствовать полностью в безопасности не только от подобного, но и от большего вторжения технических элементов в богослужебную и даже духовную жизнь (как, например, распространенные в протестантском мире “электронные исповедальни” - некий компьютерный вариант исповеди и психологического теста по сети).
Современный западный секуляризованный мир, пытаясь найти выход из создавшегося экологического кризиса, в своём ослеплении договаривается до необходимости скорейшего возвращения к откровенному язычеству. Сейчас нередки стали голоса, находящие корни современного экологического кризиса в “иудео-христианской духовной традиции”(Линн Уайт)[20]. Христианство обвиняется в пренебрежительном отношении к природе, основанном на “чаянии нового неба и новой земли”(Апок. 21.1). Осуждая христианство за его борьбу с язычеством, следствием которой, как считают, оказалось нарушение гармоничной мистической связи посредством духов лесов, рек и проч. между природой и человеком, взамен предлагается нечто новое, “преодолевающее ограниченность христианства”, а именно - “экологическая духовность” как “прославление божественного единства всех вещей благоговейным человеческим сознанием... Религиозное сознание - тезис, технологическое сознание - антитезис, экологическое сознание выступает в качестве синтеза, так как оно знаменует возвращение к духовности без подчинения религиозным догмам”[21]. Поэтому перед православным богословием возникает задача также и апологетическая: “экологической” псевдодуховности противопоставить истинную, основанную на святоотеческом предании православную духовность как действия освящения, о-Духо-творения мира и человека.
Цель данной работы не должна рассматриваться как попытка формулирования православной концепции философии техники. Единственная задача, обозначенная в названии работы - показать, что собой представляет окружающая современного верующего человека техногенная среда, её генезис; насколько сильно может быть её влияние на человека и в чем это может найти своё выражение; как должна восприниматься эта среда с позиций православной духовности, также указать определенные способы ограничения воздействия технократической цивилизации на внутренний мир человека. Автор питает глубокую надежду, что с течением времени Православная Церковь даст достойный и обоснованный ответ на современную техническую проблематику, ведь в наших руках - не изощрения “лжеименного человеческого разума”[22], а богатая сокровищница наследия Богопросвещенных мужей, творения которых недаром составляют не простое, но Священное Предание Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви!
Метод работы состоит в сопоставлении православного учения о внутреннем мире человека с современной реальностью и выяснении значения техногенной среды в изменении души под воздействием внутренних и внешних факторов, а также в оценке этих изменений с точки зрения православной нравственности.
Под “внутренним миром” имеется в виду совокупность всего, что происходит в духе и душе человека - это жизнь разума, воли, чувств, все, чем живет человек, что представляет для него ценность, что им движит, что его радует или печалит. В I-й главе проведен разбор генезиса технократической цивилизации; следующие главы, с II-й по IV-ю, посвящены рассмотрению воздействия на главные составляющие души - соответственно разум, волю и чувство; в V-й главе дается оценка влияния техногенной среды на дух человека и характеристика общей направлености технократической цивилизации в сфере нравственности. В заключении подводится краткий итог исследованию и определяются некоторые возможные пути дальнейшей разработки данной проблематики.
Прежде чем рассматривать историю возникновения техники в контексте Священного Писания, необходимо остановиться на этимологическом анализе понятия “техника”.В. Шадевальд возводит корень к индоевропейской основе tekp - означающей “деревообработку, плотницкое дело”. Эта основа встречается уже у Гомера - “строитель, плотник”. От него происходит и слово, которое означает “искусство или мастерство плотника и строителя, а в более общем плане - искусство во всякого рода производстве”[23]. Поэтому техника и механика противопоставлены естеству, природе”[24], или, как говорит В.Шадевальд, “имитируют природу”[25].
Кратко суммируя приводимые в разных исследованиях сущностные характеристики техники, необходимо отметить следующее:
1. Техника представляет собой искусственное образование - артефакт[27], или, другими словами, есть “природа, прошедшая через акт человека и подчиненная его целям”[28].
2. Техника не просто является инструментом, средством, орудием для удовлетворения тех или иных человеческих потребностей; более того - она есть “тактика всей жизни в целом...Технику нельзя понимать инструментально. Речь идет не о создании инструментов-вещей, а о способе обращения с ними; не об оружии, а о борьбе”[29].
3. Техника всегда рациональна; иррациональной техники существовать не может.
4. Техника представляет собой самостоятельную реальность, отличную от природной; она является уже не природным организмом, но организацией [30].
5. Техника определяется также как “встреча природы и сознания, причем природа не только познается сознанием в соответствии с ее законами, но и изменяется в соответствии с идеями”[31].
Когда в истории человечества появляется техника? Мы не можем согласиться с утверждением, что “техника и человек неразделимы”[32], и что “способность человека делать орудия и сделала его человеком”[33]. Вовсе не эта способность, но вложенный в человека при творении образ Божий и составляет его главное отличие от всей твари как существа личностного, свободного, ответственного[34]. “Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом”, - говорит святитель Василий Великий[35]. По отношению же к миру Адам “должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю... Его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью”[36], и таким образом, преодолевая разделение на тварное-нетварное, через обожение человека совершилось бы обожение и всего космоса. С этой целью Господь поставляет человека в Эдеме и дает ему заповедь о возделывании и хранении рая (Быт. 2.15). “Бог одарил человека свободной волей, - говорит святитель Григорий Богослов, - чтобы он свободным определением выбрал Добро, и поселил его в раю, чтобы он возделывал бессмертные растения, которые, вероятно, обозначают Божественные мысли”[37]. Преподобный. Иоанн Дамаскин говорит, что человек в раю был беззаботен[38], а о том, что человек не обрабатывал землю, пишет Феофил[39]. Однако более пространного объяснения данной заповеди о возделывании и хранении рая найти не удается. Совершенно ясно лишь то, что возделывать рай Адам должен был не с помощью мотыги и лопаты...
О высоте ведения человека до грехопадения и его власти над природой свидетельствует повествование книги Бытия о наречении имен животным (Быт. 2.19). Здесь мы видим, как “человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну, повелевает их богатством: он - поэт, как бывает поэтом священник, он поэт для Бога, потому что Бог “привел их (животных) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их””[40]. Понятно, что власть человека над животным и растительным миром происходит не из его способности через изобретение и применение технических средств подчинять себе окружающий мир, а даруется Богом как заповедь через собственное обожение привести к Нему все тварное бытие[41].