Иеромонах Дионисий (Шленов)
Из всех божественных таинств самое таинственное таинство Христа (kata; to;n Cristovn)
Преподобный Максим Исповедник, Амбигвы PG 91, 332 C
Преподобный Максим был прозван Исповедником за мужественную защиту православного учения о двух волях Господа нашего Иисуса Христа. Отстаивая свои воззрения, он не побоялся отказаться от общения с уклонившейся от истины Константинопольской церковью, не побоялся долгой ссылки и жестоких мучений. И тем не менее, несмотря на подобные гонения со стороны Константинополя, уже через 18 лет после кончины преподобного Максима, последовавшей 13 августа 662 г., его взгляды получили полное признание на VI Вселенском соборе.
Нужно отметить, что несмотря на ключевое и, можно сказать, эпохальное значение преподобного Максима как для православного богословия, так и для истории христианской церкви его времени, изучение его богатого наследия в русской богословской науке по разным обстоятельствам не получило надлежащего развития. Бесспорно труды Сергея Леонтьевича Епифановича остаются до ныне непревзойденными и по глубине осмысления, и по качеству патрологической работы. С.Л. Епифанович успел перевести и прокомментировать треть Вопросоответов к Фалассию[1] и издать замечательные «Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника»[2], но остается множество ценнейших сочинений Преподобного, о которых у русскоязычного читателя есть разве что смутное представление, как, например, «Диспут с Пирром». Этот пробел в некоторой степени начали восполнять переводы А.И. Сидорова, первые и последние за послереволюционный период, но основная работа еще впереди. Знаменитые Амбигвы, Богословские полемические сочинения, немалая часть вопросоответов к Фалассию (с 56 по 65) и поныне ждут своего переводчика и исследователя. Нельзя сказать, чтобы в трудах патрологов русской эмиграции был сделан некий кардинальный шаг вперед. В частности, у о. Георгия Флоровского даются верные характеристики, но в основном они повторяют известные места из западных патрологических курсов. Конечно, разбор воззрений преп. Максима и углубление в его учение на основании его сочинений задача не из легких в виду сложности языка святого и его глубокой философской культуры.
В настоящем докладе кажется уместным остановиться на христологии преп. Максима. Несмотря на достаточную общеизвестность основных положений учения Преподобного о двух волях во Христе, более глубокий разбор его учения в связи с воззрениями на грехопадение и искупление представляется достаточно актуальным, потому что именно его учение о двух волях во Христе проясняет ответы на возникающий ряд вопросов о истинном смысле свободы, о первопричине греха, об оценке тварного мира и, самый главный и основополагающий вопрос о том, в чем суть нашего спасения. Сочинения преп. Максима можно было бы сравнить с огромным живописным полотном, каждый фрагмент которого может быть правильно оценен только в контексте общей цветовой гаммы.
Отправной точкой может послужить толкование преподобным Максимом известных слов Гефсиманского моления: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39). Но прежде необходимо воспроизвести определенный смысловой контекст и рамки понимания данных слов Спасителя. Эти слова всегда привлекали и привлекают к себе внимание толкователей и церковных писателей. В их понимании наметились некоторые весьма характерные тенденции. Во-первых, представители традиционного святоотеческого подхода с глубокой древности, как, например, святой Иустин Мученик[3], или святитель Афанасий Александрийский[4], усматривали в них указание на естественную немощь человеческой плоти Спасителя. При таком понимании в них не остается места ни для какого намека на некоторое греховное противление или уклонение от воли Божией, как совершенно чуждое для Бога. Во-вторых, отказ от чаши порою мог все-таки пониматься как нечто неподобающее Богу, и в таком случае он понимался как предобразующий наше греховное состояние, и относящийся к Богу только «по икономии», как, например, в толковании святителя Василия Великого[5]. В-третьих, греховное противление, усматриваемое в уклонении от чаши, могло быть отнесено не к человечеству всех людей, но к человечеству, воспринятому Христом. Те, кто допускал такое, с неизбежностью должны были прийти к определенным выводам: или отвергнуть человеческую природу Христа, как не соответствующую Его Божеству (путь монофизитский) или же признать ее противящейся и противоборствующей воле Бога Отца, но в конце концов подчиняющейся (путь несторианский).
По первому пути третьего пункта пошел современник преп. Максима патриарх константинопольский Сергий, известный сторонник моноэргистского движения, а потом автор компромисного варианта: два действия – одна воля. Этот вариант он сформулировал в известном документе под названием Псефос (июнь 633 г.). Уже задолго до него Апполинарий Лаодикийский считал, что слова: «Если возможно, да минует Меня чаша сия» произнес плотоносный Бог, у Которого «нет никакого различия в хотении»[6]. Приведем центральное место из Псефоса: «…Выражение «два действия» соблазняет многих, потому что его никогда не использовал кто-либо из святых и известных проповедников таин Церковных. Оно привело к тому, что стали исповедовать две воли, относящиеся друг к другу противоположным образом, как если одна часть Бога Слова хотела исполнить спасительное страдание, а другая часть – человечество, которое в Нем, – сопротивлялась Его воле, будучи противоположной. Так поступая, они ввели два существа, которые стремятся к противоположному – что нечестиво – ведь невозможно, чтобы у одного и того же подлежащего одновременно были две воли по отношению к тому же предмету…»[7]. Позиция патриарха Сергия заключалась в том, что Христос в Гефсиманском молении проявляя Свою Божественную волю, тем самым якобы отрицает в Себе волю человеческую[8].
Западный исследователь Lйthel[9] небезосновательно ставит отрывок из Псефоса в зависимость от соответствующего места из Второго слова о Сыне святителя Григория Богослова. Прежде чем перейти к разбору воззрений преподобного Максима позволим себе процитировать его. Святитель, начиная свое размышление на эту тему над цитатой из Евангелия: «…Сын снисшел с небес, не чтобы творить волю Свою, но волю Пославшего» (Ин. 6, 18), говорит: «Если бы это не произнес Сам Сшедший, мы могли бы предположить, что это сказано не таким человеком, которого мы могли бы принять за Спасителя (ведь Его воля, как всецело обоженная, не противится Богу), но таким человеком, как мы, потому что людская воля не всегда следует Божественной, но зачастую Ей противостоит и противоборствует.И таким же образом мы понимаем: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия. Но не как Я хочу, но да будет воля Твоя» (Мф. 26, 39). Ведь Он не мог сомневаться, что возможно, а что — нет, и не могподменять Своей волей волю Божественную...»[10]. Как мы видим, святитель Григорий уравнивает здесь понятия разности воль и их возможного взаимного противления, противоречия. Если человеческая воля во Христе отлична от Божественной, значит она себя ей противопоставляет и ей противится. И в этом его аргументация была полностью воспроизведена патриархом Сергием.
Но сам святитель Григорий использовал свою аргументацию совсем в другом контексте – в полемике с арианами, для которых воля Сына, отличная от воли Бога Отца, означала неравенство Сына Богу Отцу. Заметим, что в своем богословии святитель Григорий отнюдь не отрицает во Христе человеческой естественной воли. Недаром его высказывание: «Хотение Его (человечества Христа) как всецело обоженное, не имело ничего противящегося Богу»[11] преподобный Максим оценил по заслугам и много раз цитировал в своих сочинениях. В отличие от монофелитов, Преподобный усматривает в этом высказывании указание именно на две воли во Христе: ведь само совершившееся в Нем обожение человеческой воли отнюдь не препятствует обладанию Господом как Божественной так и — пусть и обоженной, но по прежнему все той же — естественной человеческой волей[12].
Сам преподобный Максим в своем толковании слов Спасителя откликнулся на все вышеуказанные варианты. С первым из них он безоговорочно согласен, но в отказе от чаши он видит не только немощь плоти (Господь «облекся в плоть, боящуюся смерти. Ведь ей свойственно бояться смерти, уклоняться и пребывать в борении»[13]), но и движение человеческой воли. Второе толкование о предызображении нашего состояния он никогда не упоминает в связи с Гевсиманским молением, посколько этот вариант уводит от буквального понимания евангельского текста и прямо не относится ко Христу. Хотя сама идея о домостроительстве нашего спасения близка преп. Максиму, она будет выражена иными средствами.
С третьим вариантом о греховном противлении человечества Христа, как бы ни был он сформулирован, преподобный Максим решительно не согласен. Опровергая мысль монофелитов о том, что человеческая воля Спасителя проявляла себя не с самого момента Воплощения, но только во время моления о Чаше и была отвергнута Божественной волей, он писал: «Разве есть противление, когда (Христос) молится и добровольно воспринимает плотскую немощь через тесноту (sustolhv)[14] и совершенно не противится, но говорит: Если возможно и Не что Я хочу, но если что Ты и присоединяет к стесненности сильный порыв против смерти? Он действительно запечатлел в Себе наше, через кратковременное природное борение, чтобы и от него нас освободить, и подтвердить природу Собственной плоти...»[15].
Итак, по мысли Преподобного, для человечества, воспринятого Христом, не мыслимо какое-либо сознательное противление Богу. Это подтверждается тем, что противление всегда «противоприродно», и как таковое греховно. А в человечестве Христа, которое существует «сообразно природе», как неоднократно подчеркивал Преподобный, нет никакого действующего греха[16].