[1] Епифанович С.Л. Вопросоответы к Фаласию // Богословский Вестник (1916), сс. 1-128.
[2] Епифанович С.Л., Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. Несколько ранее в Богословском вестнике были опубликованы Материалы жития преп. Максима, составленные профессором М.Д, Муретовым (Богословский вестник (1913-1915)), переизданные отдельной книгой.
[3] Так например, для святого Иустина Философа они свидетельствовали о том, что Христос «стал человеком, способным к страданию» (Разговор с Трифоном Иудеем, 99, 2.3).
[4] Для святителя Афанасия Великого эти слова выражали немощь, свойственную всем людям. Как пишет Святитель, «Божественная воля соединилась с человеческой немощью». Бог хотел принять то, от чего страшащаяся плоть отказывалась. «Богу свойственно хотеть, а плоти бояться» (Против Ариан PG 26, 444).
[5] Святитель Василий Великий, обозначая свое понимание сотериологического значения Гефсиманского моления, вообще отказывается от буквального понимания первой части приведенных евангельских слов. Разрешая вопрос о том, добровольно или не добровольно умер Христос, он утверждает, что буквальное понимание здесь оказалось бы равнозначным признанию того, что Христос сомневался в могуществе Бога Отца и, не имея сил сохранить Себе жизнь, умер не добровольно. Но подобному пониманию, оспариваемому святителем Василием, противоречат чудеса воскрешения мертвых, которые совершал Господь при жизни и по смерти. Полагая, что смерть Христа могла быть только добровольной, святитель Василий Великий видит значение моления о Чаше «не для Христа, а для нас, в том, чтобы мы перестали грешить». Таким образом святитель Василий Великий усматривает в этом молении как бы отображение греховного состояния всего человеческого рода, и понимает слова Господа как «сказанное по икономии», а не «как просто сказанное» (Против Евномия PG 29, 697).
[6] Преподобный Максим опровергает Аполлинария в Послании Стефану епископу Дорскому PG 91, 169 CD. Аполинарий писал: «Не возможно, чтобы два мыслящих и волящих сосуществовали одновременно в одном и том же предмете, так как есть опасность, что каждый из них хоть на немного вступит в противоречие с другим из-за своей собственной воли и собственного действия». Fragment 2 изд. Lietzmann. Цит. по: Lйthel, Тhйologie de l’agonie du Christ. Paris, 1979. P. 42.
[7] Патриарх Сергий явно основывается на первом принципе, сформулированном Аристотелем: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же». Аристотель, Метафизика, Кн. IV, 3, 1005 b20. Одно и то же время – это «час» Гефсиманского борения, один и тот же предмет – это «чаша».
[8]См.: Piret P., Le Christ et la Trinitй, Paris, 1983. P. 253.
[9] Lйthel, pp. 29-35.
[10] См.: Святитель Григорий Богослов, 2 слово о Сыне PG 36, 117 C-120 B. См. русский текст: Святитель Григорий Богослов, Собрание творений, ТСЛ, 1994, Т. 1. С. 436.
[11] Святитель Григорий Богослов, 2 слово о Сыне PG 36, 117-120. См. русский текст: Святитель Григорий Богослов, Т. 1. С. 436.
[12] Диспут с Пирром PG 91, 316 CD. См.: Том догматический Марину пресвитеру PG 91, 236 А.
[13] Послание Стефану еп. Дорскому PG 91, 164 BC.
[14] Обратим внимание на термин «теснота», по-гречески sustolhv, то есть «сжатие, стесненность», а в грамматике «сокращение долгого слога». Этот термин преподобный Максим будет постоянно использовать при описании Гефсиманского моления. Стесненность страхом замечательно передает состояние предчувствия грядущей смерти, но при этом не несет никакой отрицательной окраски
[15] О двух волях PG 91, 196 D - 197 A.
[16] Ср.: Послание Стефану еп. Дорскому PG 91, 164 BC.
[17] К Марину, из сочинения о действиях и волях, гл. 51 PG 91, 48 C
[18] Диспут с Пирром PG 91, 297 СD.
[19] См.: Диспут с Пирром PG 91, 300 А.
[20] См.: Lйthel, pp.70, 71.
[21] На разные значения в разных контекстах указывал сам преподобный Максим в Диcпуте с Пирром. См.: Диспут с Пирром PG 91, 312 BC.
[22] Флоровский Г., прот., Византийские отцы V-VIII. Paris 1933. C. 215.
[23] См.: Епифанович С.Л. Вопросоответы к Фаласию // БВ (1916). C. 105.
[24] О двух волях 91, 192 BC. «Если как человек Он (Христос) имел природную волю, Он непременно хотел то, что Он Сам как Бог установил по природе для природы ради ее поддержания...» Богословские сочинения PG 91, 308 D.
[25] Диспут с Пирром 91, 308 С. О волях 91, 192В-193 А
[26]См.: Орлов, с. 123, 124.
[27] Cм.: Louth A. Maximus the Confessor, London, 1996. P. 57.
[28] См.: Орлов, сс. 113-144.
[29] См. например: Богословские сочинения PG 91, 28 BC: Одна природная воля соответствовала бы одной природе Христа. Если Христос – одна природа, то Он не истинный Бог и не истинный человек. Если Он, будучи одной природой, Бог, то у Бога будут две природы, и сторонники этого лжеучения впадут в многобожие.
[30] По мнению Орлова, они первыми использовали выражение «избирательная воля» для доказательства своего лжеучения. См.: Орлов, с. 123, прим. 3.
[31] К Марину пресвитеру PG 91, 53 С.
[32] См. Диспут с Пирром PG 91, 308 D: Избирательная воля – это «способ использования, а не логос природы».
[33] Диспут с Пирром PG 91, 308.
[34] На Отче наш PG 90, 877D.
[35] К Фалассию 21 PG 90, 313 С. Епифанович рассматривая это место, писал, что используя в данном случае слово gnwvmh, преподобный Максим подчеркивает добровольность всех непогрешительных страстей во Христе и не противоречит явно раскрытому им учению, что во Христе не было gnwvmh. См.: Богословский вестник (1917). С. 108, прим. 1.
[36] Диспут с Пирром 91, 308 D
[37] Послание 3 PG 91, 56 B.
[38] Богословские сочинения 1 PG 91, 308 B.
[39] Послание пресв. Марину PG 91, 29 СD.
[40] Послание пресв. Марину PG 91, 29 B.
[41] Послание пресв. Марину PG 91, 28 D.
[42]См.:A.B.Blevtsh", To; propatoriko; aJmavrthma sth qeologiva Maxivmou tou' JOmologhtou', Qessalonivkh, 1998, s. 206.
[43] Ср.: PG 91, 28 D: «И по их мнению (тех, кто утверждает, что у Христа одна избирательная воля) Христос окажется не бесстрастным, но воздержанным от страстей».
[44] См.: Диспут с Пирром PG 91, 324 D-325 A: Преподобный Максим определяет волю как «самовластие по природе».
[45] Это толкование преподобный Максим приписывает святителю Василию Великому, но фактически сам истолковывает и святителя Василия и пророка Исаию. См.: Диалог с Пирром 91, 309 A. На данное место из пророка Исаии опирались также отцы III Вселенского собора, доказывая, что у Христа не было с самого младенчества какого-либо несовершенства. См.: Деяния III Вселенского собора (431 г.), I, 1, 6.
[46] Диcпут с Пирром 91, 293 B.
[47] Диcпут с Пирром 91, 293 CD.
[48] Диcпут с Пирром 91, 293 C.
[49] Известно выражение Юлиана Галикарнасского, что нетление Христа – «это не быть подчиненным по необходимости тлению, происходящему от греха». Цит. По: A.Grillmeier, Le Christ dans la Tradition Chrйtienne. Paris, 1993. P. 288. Оппоненты Леонтия Византийского учили также, что «тело (Христа) не было бесстрастным и нетленным по природе, но силой своего единения с Богом Словом». (См.: Леонтий Византийский, Против афтартодокетов PG 86, 1325 B). При этом бесстрастие и нетление понимались ими как естественное состояние человечества Христа, а страдание – как чудо (PG 86, 1333 D).
[50] Леонтий Византийский писал: «(Бог) Слово позволил природе, которая была по природе страстной, делать безгрешно все, что соответствует природе» (PG 86, 1332 A). Cм.: A.Grillmeier, pp. 294, 295.
[51] См.: Святитель Григорий Богослов, Слово 38. Собрание творений, Т. 1. ТСЛ, 1994. С.530.
[52] См. Святитель Иоанн Златоуст, Беседы на евангелие св. Иоанна Богослова, 40. М., 1993. С. 396. Здесь свят. Иоанн Златоуст понимает евангельские слова «Область имам положити душу Мою» (Ин. 10, 18) в смысле свободного и добровольного принятия Господом смерти.
[53] См.: Преподобный Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 64. М.-Ростов-на-Дону, 1992. С. 186.
[54] Интересно учение преподобного Максима Исповедника о грехопадении «одновременно с творением» (a{ma tw'// genevsqai), которое подчеркивает философское понимание состояния тварного мира в его положительном и отрицательном аспекте (К Фалассию 61 PG 90, 628 AB). Cм.: Blevtsh", s. 244.
[55] Западный исследователь Шервуд не отрицал, что преподобный Максим мог относить страстность к состоянию человека до грехопадения, хотя и без достаточной ясности. См.: Shervoud, Maximus and Origenism, 16. Blevtsh", s. 171.
[56] Леонтий Византийский спрашивает: «На основании чего тело того, кто был вначале сотворен, должно было быть нетленным? Он не был бессмертным по своему устроению, и еще менее нетленным. Потому что если бы он был в таком устроении, он не нуждался бы в вкушении от древа жизни…» (PG 86, 1348 D).
[57] О различных недоумениях PG 91, 1104 B (?).
[58] Как отмечалось выше, состояние человеческого неведения относится к реальности людской жизни уже после грехопадения Адама. По учению преподобного Максима, Христос не воспринял неведение ни по относительному усвоению (иначе Его человечество оказалось бы призрачным), ни по существенному, то есть неведение ни в коем случае нельзя ставить в один ряд с непогрешительными страстями, которые Господь воспринял по природе, а также и с природной волей (иначе Христос оказался бы простым человеком, не знающим по естеству). Преподобный писал о том, что неведение следует понимать только «в мыслимом(представляемом) различии сущностей, в то время как природные воли и все природное кроме только греха существует в единении природ по ипостаси...». И далее: «Если мы рассматриваем неведение только в мыслимом различении, оно совершенно не принадлежит Ему, потому что оно не входит в состав нашей природы, хотя и cчитается, что оностало принадлежать нам после древнего преступления, наряду с оставленностью, преслушанием, неподчинением... Ясно, что то, что мы представляем мысленно в различении, совершенно не относится к Нему. И мы [в отношении Господа] принимаем только то, что, кроме язвы греха, относится к нашей природе и — благодаря единству Лица и одной Его Ипостаси — подлинно сохраняется [в Нем] по природе...». См.: Послание пресвитеру Марину, в котором дается ответ на недоумения диакона и ритора Феодора PG 91, 220BC-221A-C.