5. Какое значение для нашего спасения имело относительное усвоение Господом наших страстей и грехов и существенное усвоение нашей природы с ее непогрешительными страстями? Св. Максим писал, что относительное усвоение Господом «бесчестных страстей» стало для человеческого рода причиной бесстрастия произволения, а существенное усвоение «страстей наказания» было «даровано как верный залог будущего нетления природы»[70].
Достижение нетления природы – конечная очень важная цель, но исполнимая только после освобождения от грехов. Если мы вспомним слова преп. Максима, приводившиеся в начале нашего доклада, это станет еще более очевидно. «Он (Господь) действительно запечатлел в Себе наше, через кратковременное природное борение, чтобы и от него нас освободить, и подтвердить природу Собственной плоти...»[71]. По мысли преподобного Максима Господь освобождает нас, прежде всего, от грехов, и только во вторую очередь от их последствий, что передано в цитируемом тексте через союз «и» в значении «также», того тления, которое Он добровольно принял на Себя.
Заключение.
Центральное событие нашего спасения произошло на Голгофе, когда распинается и умирает Тот, Чья смерть становится не осуждением природы, но осуждением грехов, и тем самым освобождением природы от власти тления. «Cмерть у Того, Кто не получил бытия от удовольствия, была не осуждением природы, но отъятием греха прародителя, из-за которого страх перед смертью стал обладать всей природой»[72]. От своего лица и от лица каждого человека св. Максим говорит: «У меня было два проклятия: одно – плод моего произволения, то есть грех, ... а другое – справедливо выпавшая мне на долю смерть природы... Бог, утвердивший бытие природы, добровольно приняв на Себя проклятие, которым была осуждена природа, я имею в виду смерть, умертвил его, уничтожив Своей крестной смертью. И произошло проклятие Бога моего, моего греха проклятие и смерть...»[73].
После всего вышесказанного для нас становится яснее и значение Гефсиманского борения Христа, а также смысл первой (об уклонении от чаши и страданий) и второй (о принятии страданий) частей моления Господа. Иисус Христос испытывал страх, свойственный человеческой природе, страх неукоризненный. Он претерпевал стесненность этим страхом. Этого требовала человеческая природа – избегнуть смерти, уклониться от нее. Для всякого человека страх смерти – это греховное состояние, нежелание расстаться с удовольствиями, это ослабленность греховным произволением и выбором, это неумение мужественно выстоять перед болью и страданием. Страх смерти присущ и Господу, что свидетельствует о полноте воспринятой Им нашей природы. И вместе с тем этот страх во Христе отнюдь не вступает в противоречие с Божественным промыслом, с Божественной волей.
Потому-то в Гефсиманском борении, сколь бы долго оно не продолжалось, никоим образом не возможен иной исход, чем тот, который и имел место: Да будет не Моя воля, но Твоя. Как уже отмечалось выше, для преподобного Максима исключительное значение здесь приобретает вторая часть Гефсиманских слов Христа, являющих нам то, что человеческая воля Спасителя свободно устремляется к страданию и смерти, принимая их. В предшествовавшем этому движении человеческой воли Спасителя не было греховного направления, какое присутствует у всех людей. В единстве же этой молитвы нам ясно виден тот великий огромный нравственный подвиг, что совершается Христом, Который добровольно соглашается на смерть, не обусловленную состоянием греха.
Итак, если бы Христос не боялся смерти и распятия на кресте, то Его человечество оказалось бы призрачным. Но, в то же время, если бы Он боялся смерти точно также как боимся ее мы, если бы Ему надлежало еще и преодолеть в Себе некую «греховную» человеческую волю, Он попросту не смог бы нас спасти; ведь Он оказался бы лишь одним из нас, одним из многих живущих на земле и удобопреклонных ко греху людей. Но мы не можем помыслить так в отношении Бога, ибо Сын Божий стал совершенным человеком кроме греха. Конечно же, при некоем первоначальном обращении к этой проблеме, слово «страстность», в отношении того состояния, которое воспринял Господь, может показаться противоречащим учению о Его абсолютной безгрешности. Но, как небезосновательно замечает о. Георгий Флоровский, греческое слово paqhtovn можно перевести как «страдательность»; такой перевод лучше передает смысл восприятия Господом наших непогрешительных страстей[74].
Как мы знаем из учения Церкви, в деле нашего спасения ключевое значение имеет восприятие Спасителем нашей человеческой воли. Преподобный Максим Исповедник писал: «Если бы, в то время как человек по своей воле послушался постыдного, Бог Слово не воспринял его волю, то мы бы не освободились ниот какой на нас клятвы и еще пребываем в наших грехах»[75]. Но Спаситель воспринял нашу волю таким образом, что в ней с самого начала не было никаких колебаний — по причине теснейшего единения человечества с Божеством в Лице Бога Слова. Греческий патролог Влецис пишет об этом так: «Человеческая воля Спасителя обожена, поскольку исходит от Божественного лица, живущего и действующего по человечески, но отличным от нас образом: «Иначе выше нас божественно»[76]»[77].
Эта непреложность воли, существующая не в силу постоянного отказа от зла, но в силу изначальной бесстрастности и безгрешности Господа, по учению преподобного Максима, не умаляет Его человечества и подвигов земной жизни: Христос воспринял добровольно и совершенно свободно состояние нашей падшести. На уровне воли это сказалось в том, что Он не хотел умирать, потому что смерть противоестественна (потому-то в страхе перед смертью для Него нет ничего плохого), но тем не менее вольно принял смерть, потому что иначе не возможно было бы нас спасти. На уровне природы Он воспринял все наше и увенчал нашу тленность — нетлением, страстность — бесстрастием, смертность — бессмертием в Своем воскресении. То, что произошло во время Гефсиманского борения, позволяет правильно понять остальные события земной жизни Спасителя, Его искушения. Мог ли искуситься Тот, Кого смерть устрашила, но не победила?...
Такова христология преподобного Максима Исповедника, который впервые — в истории всей святоотеческой мысли — явил полноту учения о человеческой воле Христа. При этом он предельно ясно показал то, что же было существенно воспринято и уврачевано Христом по Его человечеству, и, с другой стороны, очень четко определил то, в чем Спаситель отличается от нас по Божеству. Здесь он уверенно следует той замечательной и глубокой логике Халкидона, которую, по единодушному мнению исследователей[78] сочинений преподобного Максима, он и применил для обоснования православного учения о двух волях во Христе.
И, в заключение, еще одно замечание. Здесь можно задаться вопросом: а нет ли в учении Преподобного некоторой непоследовательности — в частности, в его рассуждениях о двух волях, когда он, например, упоминает о непреложности произволения Христа, а затем уточняет, что у Христа вообще нет никакого произволения и что сам Максим говорит о таком произволении лишь имея в виду или природную волю или относительное усвоение Господом нашего произволения. Следует отметить, что если преподобный Максим и допускал различное использование одних и тех же терминов, то от этого не страдала самая суть его учения. По поводу обоснования собственного употребления разных понятий воли он сделал следующее пояснение: «Если мы явно использовали разные имена, ...не будем смущаться от смешения имеющихся в виду вещей, без рассуждения внимая тем, кто злоупотребил именами, поскольку истина заключается в делах, а не в именах, и не будем считать разные предметы одним и тем же, но исповедуем, что Христос есть истинный Бог, и истинный человек и является действительно, буквально и по истине Таковым, а не называется так простым только именем. И на основании этого мы провозглашаем, что Он – две природы, для которых Он есть ипостась, поскольку не бесплотен, и дерзновенно заявляем, что Он имеет две природные воли, согласно Отцам, поскольку не бездушен и не безумен, и мы не дерзнем утверждать нечто новое, для подтверждения чегомы не смогли бы прибегнуть к авторитету Отцов»[79].