священник Иоанн Брек
Речь, произнесенная священником Иоанном Бреком, профессором Свято-Сергиевского Богословского института, на встрече участников молодежного движения Nepsis при Архиепископии Румынского Патриархата в Западной Европе 21 апреля 2001 года. Опубликованов: Mensuel Service Orthodoxe de Presse (SOP). Supplément № 250, juillet-août 2002. Русский перевод: © П. Б. Михайлов. Альфа и Омега, № 1 (35). М., 2003. Сс. 16–30.
Христианская традиция чтения и понимания[1] Ветхого Завета дорога для меня. Она имеет безграничное значение для нас, поскольку мы остро ощущаем, что в течение многих лет, если не веков, будучи православными, мы так или иначе пренебрегали чтением книг Священного Писания и, в частности, книг Ветхого Завета.
Я думаю, что начать следует с главного утверждения: речь идет о том убеждении, которое ставит нас в определенную связь с великой церковной традицией, представленной как Отцами Церкви, так и святыми писателями книг Нового Завета. Это убеждение сводится для нас к пониманию Ветхого Завета в соответствии с апостолом Павлом (ср. 2 Кор), а именно — как совокупности книг глубоко и по существу христианских.
Очевидно, что, утверждая это, мы впадаем в опасность задеть наших иудейских братьев и сестер, чего я бы вовсе не хотел. Для иудеев, и в особенности иудеев ортодоксального склада, наш Ветхий Завет, еврейская Библия, означает Тору, Закон Божий, истину, правило, иначе говоря, руководство и прочную основу всего, что имеет отношение к вере, пути, ведущему к Богу, к вечному единству с Богом и в Боге.
Ветхий Завет может быть понят лишь в свете Нового[2]
Тем не менее, будучи христианами, мы обязаны уметь видеть вещь с разных сторон, я бы даже сказал, с принципиально разных сторон. Совокупность доказательств Церкви, основанных на религиозном опыте авторов Нового Завета, а также на всей святоотеческой традиции, заключалась в том, что мы называем Ветхим Заветом, приготовляющим Новый Завет и понимаемым лишь в свете Нового Завета. Я попытаюсь объяснить то, что хочу этим сказать.
Прикасаясь к Священному Писанию, необходимо прежде всего помнить, что для святых писателей Нового Завета Священное Писание состояло из книг нашего Ветхого Завета. Например, Иисус говорит к иудеям: Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин 5:39). Разумеется, говоря о Писаниях, Он указывает на то, что мы называем еврейской Библией, Ветхим Заветом. Дао обстояло так в течение первых лет, первых поколений, даже более того, первых веков церковной жизни, поскольку новозаветный канон формировался очень медленно. Так было в Сирии и других местностях вплоть до V века. Так что было необходимо, чтобы был установлен новозаветный канон из двадцати семи книг. До этих пор для древних христиан само выражение «Писания» обозначало, как правило, наш Ветхий Завет, хотя само определение могло порой употребляться в том числе дая обозначения посланий апостола Павла и других апостольских творений. Однако каков же был образ восприятия, постижения таинства, проникновения и затем проповедания того, чем являлось для них Священное Писание и в равной мере еврейская Библия?
Вы, вероятно, имеете представление о тех спорах, которые имели место в начале III–VI веков среди восточных Церквей, в частности, между Александрией и Антиохией. Это можно было бы обрисовать таким образом: к концу II века под воздействием определенного направления, появившегося за век до пришествия Иисуса Христа и получившего свое развитие в особенности у Филона Александрийского, распространилось течение, связанное с методом толкования Священного Писания, получившим название аллегорического, который, как казалось, имел преимущество в исследовании подлинного значения, подлинного смысла какого-либо библейского текста, за которым стояло непосредственное историческое свидетельство.
История: встреча неба и земли
Исторический вопрос оказывается весьма не простым, поскольку в то время понимание истории достаточно сильно отличалось от нашего. То, что мы называем историей или действительным событием, на самом деле заимствовано из представлений, возникших в XIX веке. Перед святыми же Отцами, будь то Отцы александрийцы или те, что принадлежали к традиции антиохийской, появившейся несколько позже, в качестве определенной реакции против первой, история представала как встреча земли и неба, встреча видимого и невидимого. Для этих двух школ исследование истории имело гораздо более широкое значение, чем то, что мы обычно подразумеваем под историей, историческим или историко-критическим исследованием, каковое, я на этом настаиваю, отражает особенность сознания, сформировавшегося не раньше XIX века.
Пожалуй, следовало бы упорядочить вопросы терминологии и последовательности исторического развития событий. Это весьма сложная задача, но я считаю, что мы можем тем не менее говорить, что обе школы были представлены святыми Отцами, которые искали за историческими событиями то, что называется словом Theoria, что означает видение, навеянное Святым Духом, сообщающее нам Откровение и Божественную истину.
Каковы бы ни были пути типологии (Антиохия) или аллегории (Александрия), цель толкования этих двух традиций всегда заключалась в том, чтобы посредством истории опередить саму историю, чтобы достичь знания, мудрости, постижения, участия, подлинного общения с небесной реальностью, реальностью Царствия Божия.
Эти две традиции обычно характеризуются следующим образом. В Александрии ученые мужи, которые подобно Дидиму Слепцу, Оригену, Клименту Александрийскому вплоть до святителя Кирилла Александрийского в V веке были одновременно исследователями, изъяснителями, толкователями, проповедниками Священного Писания, имели склонность находить в нем двойной смысл, одновременно исторический и трансцендентный, исторический и духовный. Различие между этими двумя значениями было достаточно важным, поскольку аллегореза была склонна отрываться от истории и переносить основной акцент на смысл библейского послания, который оно имеет для нас, в настоящее время, на уровень нашей нравственной, духовной и даже мистической жизни.
Антиохийские Отцы III–IV веков вставали в этом отношении порой в достаточно жесткую оппозицию (в особенности это характерно для Феодора Мопсуэстийского), чтобы средствами типологии вместить всю полноту истины в сами исторические события. Диодор Тарсийский, один из главных представителей этой антиохийской традиции, настаивал на том, что событие прошлого, например из Ветхого Завета, хотя имеет двойной смысл, одновременно исторический и духовный, однако оба значения совпадают в собственно историческом событии.
Укоренение трансцендентной реальности в истории
В отличие от аллегорезы, направления сугубо платонического, которое, как казалось, разрушало средостение между историей и горним миром, антиохийская школа преследовала цель укоренить трансцендентную реальность, истину, открытую через Святого Духа в истории Израиля, в лоно церковной жизни, в историю.
Откуда эта укорененность в истории? — Дело в том, что мы суть существа «исторические»; к тому же было необходимо, чтобы Спаситель вошел в полноту нашего исторического опыта, в нашу повседневную действительность, как до того было необходимо, чтобы приготовление, ведшее к Воплощению, к полноте Откровения в Присутствии Эммануила, Бога, Сущего с нами в Лице Иисуса из Назарета, — чтобы все это было столь же глубоко и действительно укоренено в рамках человеческой истории, во времени и пространстве.
Должно признать, что достаточно легко склониться к доведению этих двух позиций до крайности. Один студент Свято-Владимирского института провел весьма интересное исследование в этой области, в частности для того, чтобы показать, что имела место тенденция к противопоставлению аллегорического метода в его достаточно радикальной форме методу, получившему название типологии. Тем не менее в настоящий момент, рискуя упростить подлинное положение дел, мы останемся в рамках этих двух школ: аллегорезирующей с одной стороны и основанной на типологии с другой.
Движение к вечному единству с Богом
Что есть типология? Изначально типология предполагает, что исторические события устроены Богом для того, чтобы составить некую историю спасения, движение помимо времени и пространства, которое ведет к вечному общению с Богом. Типология открывает нам Божественную икономию, деятельность Бога ко спасению мира.
В типологии следует доискиваться двойной перспективы, одновременно вертикальной и горизонтальной. Во-первых, в том, что касается горизонтального измерения, когда дело идет о типологии, мы говорим о типосе, или фигуре. Typos — слово, которое использует апостол Павел, чтобы говорить о первом Адаме. Antitypos завершает его, или исполняет.
В данном случае в Рим 5 Христос назван новым Адамом: Адам есть типос, антитипосом которого является Иисус Христос. Типологическое рассмотрение обнаруживает в совокупности текстов связи между Ветхим и Новым Заветами.
Чтобы заключить одним кратким определением, типос есть некий пророческий образ, относящийся к будущей реальности, являющейся его свершением. Лучше всего это объяснить на нескольких примерах.
Помимо типологии между Адамом и Христом, новым, или последним Адамом, принадлежащей апостолу Павлу, существует пример ветхозаветного образа Моисея. Моисей восходит на гору Синай, предстает в безмолвии перед Богом и обретает в Богоявлении скрижали закона, десять заповедей, которые образуют основу Торы, закона иудейского. Моисей спускается и передает в руки народа Израилева откровение в виде закона, который определяет не только какую-то норму поведения, но и вообще смысл существования иудеев между собой и с Богом.
Апостол Матфей, быть может, более, чем другие авторы Нового Завета, являет нам образ Христа, каковой есть антитипос образа Моисея, типоса подателя закона, Христос в начале Мф 5 восходит на другую гору, в Палестине. Он не воспринимает закона от Своего Отца, он Сам есть Закон, новый закон любви. Он начинает возвещать этот закон в форме заповедей блаженств и в особенности того, что за ними следует. Это Нагорная проповедь, Мф 5, 6 и 7. Моисей — это типос, антитипосом которого является Христос. Моисей есть пророческий образ, постоянно обращенный в будущее, в область эсхатологии, во исполнение замысла Божия о спасении мира, — замысла законченного, нашедшего свое исполнение в Лице и деянии Иисуса Христа.