Ориген имел наклонность искать за событиями, за словами Ветхого Завета некий скрытый от него смысл, будь то мистический, христологический или моральный, чтобы выявить то, что из этого следует для нашей нравственной жизни, в нашем предстоянии перед Богом и в наших отношениях с ближними.
Тем не менее, хотя аллегория и типология образуют два явных способа, существенно отличных друг от друга, эти способы становятся взаимодополнительными, как это признала целостная святоотеческая традиция и как это признают сегодня некоторые экзегеты и специалисты-филологи. Один способ от другого неотделим. Типология нуждается в дополнении аллегорическим толкованием. Таков на самом деле сам смысл притч Иисуса — ведь без аллегории эти притчи не имеют смысла, тогда они не более чем примитивные повествования, лишенные нравственного смысла и значения. Но если мы читаем их в аллегорическом контексте, тогда посредством именно такого способа прочтения обнаруживается истина.
Есть другой аспект, касающийся в особенности типологического способа, который я бы хотел подчеркнуть. Он гораздо более труден для понимания и определения, тем не менее я бы хотел его изложить.
Постижение бытия Бога за историческим событием
В типологии в особенности явственно развитие от прошедшего к настоящему, от ветхозаветного типоса к его исполнению, осуществлению в лице Христа, в Церкви, иными словами — в новозаветном видении. Мы уже отмечали у экзегетов, подобных Диод ору Тарсийскому в первую очередь и другим представителям антиохийской школы, особенное восприятие того горизонтального развития, которое как у новозаветных авторов, так и у мужей апостольских и других святых Отцов поражает тем, что типологическое развитие есть не только односторонняя направленность, от прошлого к настоящему. Напротив, Отцы Церкви, как и авторы Нового Завета, различали эсхатологическое свершение еще там, где был только типос. Иначе говоря, сам типос содержал в себе свое исполнение.
Я полагаю, что самый простой способ описания этого понимания — это обращение к Посланию к Коринфянам (1 Кор 10:4), где апостол Павел привлекает образ скалы, из который Бог иссек воду, чтобы утолить жажду израильтян при пересечении пустыни. Манна небесная, а затем вода, бьющая из скалы, дали израильтянам возможность совершить их путь в землю Обетования. В Ветхом Завете, во всяком случае, согласно раввинскому мидрашу[3], в эпоху, предшествовавшую жизни апостола Павла, эта скала толкуется без сомнения весьма наивно, но очень выразительно: эта скала якобы сопутствовала израильтянам в пустыне, чтобы живительная вода была им всегда доступна. Апостол Павел в 1 Кор 10:4 упоминает скалу и израильтян, делая совершенно неожиданное утверждение: камень же был Христос! Эта скала была ничем иным, как простым камнем, тем не менее, вопреки всякой очевидности, святой апостол Павел воспринимает ее как образ не только настоящего, реального, исторического, материального предмета, но и присутствия Бога.
В Ветхом Завете явления Бога не есть, как мы это обычно понимаем, явления Бога-Отца. Это всегда явления Бога-Сына, Второго Лица, Второй Ипостаси Пресвятой Троицы.
Апостол Павел продолжает Ветхий Завет. Он воспринимает в нем в скале, в храме, равно как и в других образах, полноту личностного присутствия не Иисуса из Назарета, но Превечного Сына Божия, Который еще прежде Своего воплощения, Своего пришествия во плоти пребывал среди Своего народа, чтобы его направлять, питать, поддерживать и сопровождать вплоть до врат Царства.
Символическое видение сил зла
Теперь я бы хотел сказать несколько слов о некоторых аспектах чтения Ветхого Завета, которые составляют трудности для многих наших верующих.
Псалмы с самого начала стали тем песнопением, той песнью Церкви, тем преимущественным способом, посредством которого мы воздаем хвалу Богу.
Но что сказать о тех псалмах, которые обрушивают проклятия на врагов? Когда мы читаем окончание одного из самых прекрасных песнопений Поста На реках Вавилонских (Псалом 136), то как мы, находясь в православной традиции, воспринимаем этот ужасающий образ, когда берут младенцев и разбивают головы о камень? Это отсылает нас к тому образу Бога, который во время египетских казней посылает Своего ангела губителя, дабы истребить первенцев Египта... Как это сочетать с нашей молитвой или с нашим размышлением о Боге? Единственный возможный способ — тот, что был принят Отцами Церкви: воспринимать это не как устрашение, но как подлинную реальность, истинное откровение; осознавать, что для православного понимания псалмы, говорящие о врагах, имеют в виду в первую очередь не личности, не человеческие существа: враг Израиля и все, что его олицетворяет, есть не что иное, как символ.
В данном случае усматривается тот тип чтения, который можно было бы назвать аллегорическим. Так, за образом врага и даже за образом тех несчастных детей, головы которых разбиваются о камень, подразумевается демон и силы зла. Здесь различается присутствие вождя другого мира, сатаны, искусителя, того, кто всегда стремится ввести нас в искушение. Именно потому в молитве к Отцу мы просим у Бога: Не введи нас во искушение, ибо мы не в состоянии выдержать его натиска, не можем устоять против искушения своими собственными силами, враг слишком силен. Монахи, Отцы Церкви, все те верующие, кто действительно воспринял полноту праздничного ликования, которое выражено в поэзии псалмов, это прекрасно знают.
Если мы в свою очередь призваны Церковью к продолжению тех же песнопений и к их пониманию таким же образом, то это для того, чтобы миновать только буквальный, исторический смысл и прийти к видению бесконечно более глубокому, бесконечно более действительному для каждого из нас. Этот псалом говорит о битве народа Божиего, иными словами — о битве Церкви. Таким образом представлена неисчерпаемая церковная традиция прочтения Псалмов.
Бог присутствует даже в безднах шеола
Существует также основополагающе важное чтение и понимание Священного текста, обращенное к самому себе, к тому, где я обретаюсь в моей жизни сегодня, в моем опыте, с моими ошибками, немощами и с моим грехом. В этом смысле я часто думаю о 138 псалме, где псалмопевец восклицает: Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты (Пс 138:7-8). Буквально: «если я сотворю ложе себе в шеоле, Ты окажешься там». Этот псалом говорит о том, что когда мы отчаиваемся во мраке, в унижении, тоске, среди страданий или от физической болезни, или из-за утраты дорогого нам существа, — в такие моменты мы постилаем себе ложе в преисподней, в безднах шеола, в месте смерти. Однако войдя в мысль и сердце псалмопевца, мы можем быть уверены, что Бог присутствует и там.
Об этом напоминает наша пасхальная иконография. На востоке у нас нет изображения Христа, победоносно выходящего из гроба, поскольку та глубокая интуиция греческих Отцов в том, что касалось пасхальной победы, исходила из представления о сошествии в преисподнюю, в нашу собственную бездну, в темную часть нашей души: как следствие, Христос сходит в эту черную бездну, которая означает шеол, место смерти, протягивая руки Адаму и Еве, Иоанну Крестителю, Соломону, Давиду, всем праведникам Ветхого Завета, чтобы их принять, обнять и соделать соучастниками своей победы.
Таким образом псалмы служат Церкви в качестве некоего аллегорического текста, чтения церковного и в то же время чтения глубоко жизненного.
Мимоходом следует отметить, что Православная Церковь имеет Библейский канон в значительно более широком составе, чем тот, что принят другими христианскими Церквами, в особенности протестантскими. Во время наших богослужений мы довольно часто читаем отрывки из книг, относящихся к числу так называемых второканонических[4], например — из Премудрости Соломона и из книги Иисуса, сына Сирахова, в частности, читаемых во время Богородичных праздников, когда смысловое ударение ставится на образе Премудрости, вместилищем которой станет Пресвятая Дева.
Упомянем в этой связи наши великопостные чтения. В течение Великого поста во время будничных служб нет Евангельских чтений за исключением великих праздников, таких, как Благовещение, празднуемых, как правило, приблизительно в середине Поста. Если мы оставляем в стороне Евангельское чтение вплоть до воскресения, то это потому, что следуем тем путем, который воспроизводит путь Израиля через пустыню. Сообразно с этим Церковь предоставляет нам возможность вступить в таинство опыта Израиля через чтение трех главных книг: первой — книги Бытия, второй, исполненной мудрости — книги Притч и третьей, пророческой, — пророчества Исайи. Все это служит нам в качестве мессианской типологии, которая, как мы помним, получит свое исполнение в лице Христа.
Чтение Ветхого Завета христоцентрично
Упомянем в конце три последних момента.
Необходимо настаивать на том, что по основам православного учения всякое чтение и понимание Ветхого Завета по своему существу христоцентрично. То, что мы посредством аллегории обнаруживаем «за» повествованием о жизненных обстоятельствах Израиля в течение всего времени существования этого народа, — это Личность Христа.
Таким образом всякое библейское чтение приоткрывает нам Лицо Христа. Кроме того, очень важно настаивать на том, что для нас всякое исследование должно обладать историко-критическим измерением. Многие православные так же, как и многие католики, начиная с середины XIX века и заканчивая серединой XX века впадали в немоту, если не трепетали от страха, всякий раз, когда им напоминали об историко-критическом исследовании, объяснении или толковании, как если бы речь шла о критике Самого Слова Божия[5]. Мы же напомним, что речь идет вовсе не о критике в обиходном значении этого слова. Критика исходно обозначает суждение, мнение; таким образом это не есть попытка подвергнуть суду Бога или даже Слово Божие, но попытка исследовать наше собственное мнение, понимание, проникнуть, используя средства современных наук — истории, археологии, филологии и других, — во все более полное знание реалий, в которых жили Христос, евреи и Апостолы, или же условий, в которых возникла первоначальная Церковь, и так далее.