Кузьміна М.Т., Мальцева Н.Л. розглядають ісламське мистецтво в контексті історико-культурних процесів. Вони стверджують, що саме в період розпаду халіфату (кінець VІІІ ст.) мистецтво досягло значних результатів завдяки засвоєнню та переробці значної частини культурного й художнього доробку підкорених народів. Араби мали величезні успіхи в царині архітектури, монументального архітектурного декору, орнаментального мистецтва та художнього ремесла [51; 107].
Вказані дослідниці відзначають, що місцеві традиції обумовили художні здобутки Аравії, Іраку, Сирії, Палестини, Єгипту, Північної Африки, Південної Іспанії. Схожість форм розвитку феодалізму, тісні торгівельні й культурні зв’язки та сам факт підкорення різних народів єдиній мові, єдиній релігії, єдиним правовим і соціальним нормам – все це сформувало спільні риси в мистецтві країн мусульманського середньовіччя. Уявлення про це мистецтво базується на запереченні зображувати живі істоти. Священна книга мусульман Коран ніколи не ілюструвалася. Вона прикрашалася лише орнаментом [51, 108].
Н.Є. Миропольська, Е.В. Белкіна, Л.М. Масол, О.І. Оніщенко, Н.В. Владимирова в монографії “Художня культура світу (Арабо-мусульманський культурний регіон)” відзначають, що обмеження з боку ісламу, сформульовані як релігійний закон, наклали відбиток на розвиток окремих видів мистецтва, в якому став панувати ритмічно-декоративний початок. Першу роль грала архітектура, високої досконалості досягли художнє ремесло та мистецтво мініатюри [66; 22].
Махліна С.Г. описує культове та громадське будівництво у Дамаску (Сирія), Багдаді (Ірак), Каїрі (Єгипет), які були центрами витонченої художньої культури. Ці міста були прикрашені чудовими монументальними культовими спорудами. Авторка описує мечеті, що вміщували тисячі віруючих, мінарети-башти, з яких закликали їх до молитви, медресе – мусульманські училища, караван-сараї [64; 39].
С.Г. Махліна пише: “Будівельна техніка породила особливі конструкції з глини, каменя, цегли. Були створені різноманітні форми арок – підковоподібні, стрільчасті, винайдені особливі системи зведених перекриттів” [64; 11].
Дж. Ліндсей стверджує, що в колонній мечеті визначається характерне для всього арабського мистецтва поєднання логічного мислення та незвичайної фантазії, складності художнього рішення та лаконічна простота [56; Т.2,1,4].
Т. Бурхардт у монографії “Сакральное искусство Востока и Запада” [14] розглядає мистецтво ісламу з позиції афорізму Пророка: “Бог прекрасний і він любить красу”. Автор наголошує на абстрактній природі ісламського мистецтва, де переважають Абсолют, Єдність.
Дослідник пояснює, що відсутність образів в мечетях переслідує дві мети: подолання натяку на присутність Бога, адже всі символи є недосконалими. По-друге, таким чином доводиться трансцендентність Бога, адже Божественну Сутність взагалі неможливо ні з чим порівняти [14; 123]. Виключне місце в ісламському мистецтві посідає орнамент на поверхнях монументальних споруд, де площина заповнюється складним перетинаючим візерунком – арабескою. У ньому використовувалися рослинні мотиви й геометричний орнамент, побудований на сполученні багатокутників й багато проміневих зірок, що є символами світобудови. Декором слугували цитати з Корану, які були виконані вишуканим арабським шрифтом.
Божественне Світло, творчий Розум, на думку Т. Буркхардта, передає мережево орнаменту на стінах сакральних споруд.
Наступна думка Т. Буркхардта пояснює ідеологію мусульманського мистецтва: “Мусульманські майстри стверджують, що мистецтво заключається в стилізації предметів, яка суголосна природі, бо саме в природі закладено справжню красу, яка походить від Бога. Стилізація повинна звільнити цю красу щоб зробити її зрозумілою” [14; 131].
Мистецтво для мусульманина – свідчення божественного існування, його краса має безособистісний характер, як краса зіркового неба [14; 133].
У своїй монографії Т. Буркхардт робить спробу поєднати традиції ісламської художньої культури з кочовим способом життя мусульман. Він шукає спільні риси у символіці арабесок, орнаментів у різних народів. Вчений стверджує, що ісламське мистецтво містить більше архаїчних елементів, ніж християнське.
Вчений приходить до висновку: “врівноваженість та інтелектуальна ясність сакрального мусульманського мистецтва – це виявлення Божої Істини” [14; 149].
Отже, зарубіжні та вітчизняні історики, релігієзнавці та культурологи (одні в контексті досліджуваних ними історичних, філософських, релігієзнавчих, мистецтвознавчих, культурологічних тем і проблем, інші – більш докладно, адресно) зробили чималий внесок у проблему яка висвітлюється в нашій магістерській роботі – релігійно-художня символіка мусульманської культури.
З аналізу історіографічного доробку досліджуваної нами теми можна зробити висновок, що ії окремі аспекти знайшли часткове висвітлення у працях як зарубіжних, так і вітчизняних дослідників.
Хоча внесок зарубіжних і вітчизняних вчених у досліджувану нами тему є досить вагомим, але її актуальність, а також відсутність спеціальних розвідок свідчить про необхідність її поглибленого вивчення. Адже низка таких важливих питань, як особливості релігійно-художньої символіки архітектури ісламу, специфіка символіки орнаменту та каліграфії, синтезу реальності, вигаданого й символіки у мистецтві мініатюри арабо-мусульманського Сходу залишаються поки що недостатньо вивченими.
Іслам виник на початку VІІ ст. у південно-західній частині Аравійського півострова у період розкладу родоплемінного ладу і формування класової арабської держави. Засновником і проповідником цієї релігії був Мухаммед, який 610 р. оголосив себе посланцем єдиного Бога. Політичні події кінця VІ – початку VII ст. згубно позначилися на традиційних торгових і політичних зв’язках самої Аравії. Транзитна торгівля, якою здавна займалися аравійські купці, перетворилася на торгівлю місцеву. У громадах оаз і племенах степу дедалі більше поглиблювалося майнове та соціальне розшарування. Ідея єдиного і всемогутнього Бога, який наведе порядок хоча б у Судний день, буквально носилася в повітрі, тим більше, що жителі Аравії були знайомі як із християнством, так і з іудаїзмом.
Географічно іслам народився і поширився приблизно там, де виникли та поширилися за кілька століть до нього іудаїзм та християнство. Іслам сприйняв багато ідей та положень цих релігій. Мешканці великих міст Західної Аравії, завдяки діяльності іудейських та християнських проповідників, були знайомі з ідеєю єдинобожжя – головною в новій релігії, яка відрізняла її від традиційних язичницьких культів.
Аравійський півострів являв собою кам’янисту пустелю, бідну на будівлі і ще біднішу на рослинність. Гарячий пісок і пекуче сонце настроювали кочівників-бедуїнів на тугу. Терплячий верблюд, холодна вода Єфрату – ось увесь зміст пісень арабів того часу. І в цій місцевості, що не зацікавила ані допитливого мандрівника, ані гордовитого завойовника, з’являється людина з релігійним натхненням. Зникає тиша. Натомість приходить бурхливе життя, духовно-моральний стан жителів підноситься до надзвичайної висоти: соціальний побут прогресує, тягар рабства пом’якшується, проголошується загальна рівність, з’являються приклади самопожертви, великодушної благодійності, необмеженого милосердя. І все це втілюється в релігійно-державному законодавстві, спрямованому проти вад, які вкорінилися у побуті арабів: пограбування, набіги, кривда, облуда, вбивство, підступність тощо. З іншого боку, законодавство обіцяло значні винагороди за доброчесне життя. Щоправда, звиклому до кочового життя в пустелі бедуїнові важко було розлучитися з безтурботною волею дикуна, але прогрес відбувався, і був він тим стрімкішим, що відбувався на релігійній основі. Так, виявилося прагнення до концентрації населення в містах. Місто Медина стало центром ісламу. Потім виникають і починають підноситися, зростати й інші міста.
Проте, якщо проаналізувати політичні причини його виникнення і поширення, роль ісламу дістає іншу оцінку. Саме розвиток торгівлі й суспільні стосунки породили ідею єдиного Бога. Науку та розвиток різних ремесел кочівникам приніс не іслам [9; 13].
Згідно з переказами, Мухаммед вперше виступив з проповіддю нової релігії 610 р. у своєму рідному місті Мекка. Але тут він не мав визнання й успіху. Рід, виходцем з якого був новоявлений пророк, не мав особливого впливу на верхівку місцевого суспільства. Тривалий час меканці залишали поза увагою його проповіді. Байдуже до них поставилися й бедуїни – жителі сусідніх з Меккою районів, які не бажали відмовлятися від традиційних язичницьких культів на користь нової, сумнівної з їхнього погляду, релігії.
У своїх проповідях, проголошених у рідному місті, Мухаммед засуджував язичників, їхніх богів, котрим поклонялися меканці, і утверджував ідею єдиного Бога: “...Немає Бога, крім Аллаха”. Але ця теза не була сприйнята знаттю. Мекка в VI ст. відігравала роль релігійного центру Західної Аравії, була місцем прощі для язичницьких аравійських племен. У цьому місті перебував священний храм Кааба, де були встановлені ідоли різних племенних богів. Розташоване поблизу Кааби джерело Земзем також вважали священним. Тримаючи в своїх руках священні місця, мекканська знать, насамперед представники роду Омея з племені курейш, одержувала від прощі чималі матеріальні й політичні дивіденди: торгівля з прочанами та обслуговування їх приносили значні прибутки і закріплювали вплив мекканської верхівки в бедуїнських племенах. Тому природно, що курейшити вбачали в проповідях єдинобожжя загрозу своєму впливові й матеріальному добробутові.