Однако значение христологических концепций разных мыслителей неодинаково. В социальной и религиозной ситуации взаимодействия-противостояния европейской и индийской культур этическая христология Раммохана Рая, акцентирующая любовь и сострадание как главную суть учения Христа[13], и социальная христология Кешобчондро Сена[14], который призвал к самопожертвованию по примеру Христа во имя улучшения социальной системы, а также акцент Свами Вивекананды на трех аспектах личности и проповеди Христа – историческом, социальном и религиозном – значили для развития религиозно-философского гуманизма больше, нежели философские трактовки Христа и христианства у К. Банерджи и Б. Упадхьяя[15]. Первые объективно стремились включить в индуизм недостающие социальные и этические компоненты и тем придать ему импульс развития по пути синтеза национального и универсального. Вторые же пытались «встроить» индуизм в христианство – практически таким, каким он был, отвлекаясь от порождаемых им социальных проблем. Так, у Б. Упадхьяя индуисты интегрированы в христианство, так как всех объединяет универсалистский «дух индуизма», и благодаря этому возможно понять дух христианства: «По рождению мы индусы, и останемся индусами до самой смерти. Но как двиджа (дваждырожденные), благодаря нашему священному второму рождению, мы католики…».[16] По сути, он исключает из универсальной веры «христианства / индуизма» всех низкокастовых индусов и неприкасаемых.
Заявляя о непосредственной связи человека с Богом, брахмоисты стремились преодолеть социальное отчуждение, порождаемое традиционным индуизмом с его посредничеством брахманов и индивидуальным характером богослужения, которое ограничено рамками семейно-кланового круга. Так, по словам Кешобчондро Сена, дело «истинной теистической реформации» состоит в том, чтобы создать «истинную монотеистическую церковь, осуществляющую универсальное братство людей в любви к Единому Богу независимо от социальных и религиозных различий»[17]. Такая церковь отвергает идолопоклонство, политеизм и кастовую систему, ведет борьбу за социальные реформы, а не просто возрождает индуизм. Поэтому со времен Раммохана Рая богослужение в Брахмо Самадже строится по христианской модели прихода.
Социальное значение религии брахмоисты раскрывают через обоснование главенствующей роли этики в индуизме. Он предстает как этическое вероучение, в котором обоснованы идеи милосердия и социального служения в смысле служения людям, а не только исполнения своей кастовой дхармы. На первый план выходит нравственное служение человека обществу, а человек понимается как творец своей судьбы. Из трех путей к Богу – джняны (познания), бхакти (любви) и кармы (ритуала, труда, служения), бенгальские реформаторы на первый план выдвигают мирскую деятельность и любовь.
Более того, активное социальное реформаторство Раммохана Рая, который боролся за запрет самосожжения вдов (сати), Ишшорчондро Биддешагора (1820–1891), который вел кампании за вторичное замужество индусских вдов, за запрет полигамии и детских браков, борьба Кешобчондро Сена за межкастовые браки и преодоление института кастовой системы, борьба брахмоистов за повышение социального статуса женщин и распространение образования, деятельность по улучшению положения неприкасаемых в Шадхарон Брахмо Самадже и т.д. обоснованы христианскими ценностями, поскольку в ортодоксальном индуизме названные обычаи не считались ни бесчеловечными, ни безнравственными.
Импульс развитию консервативных интерпретаций индуизма придал бенгальский проповедник Рамакришна (1836–1886). Он, с одной стороны, одобрил социально-реформаторские устремления брахмоистов и подчеркнул религиозную ориентированность социальной деятельности. «Вы даете бесплатное воспитание и образование детям и делаете добрые дела, это хорошо, – говорил Рамакришна просветителю и реформатору И. Биддешагору. – Тот, кто делает добрые дела из любви, не ища результатов, достигает Бога»[18]. С другой стороны, Рамакришна говорил о ценности многообразных религиозных опытов и путей к Богу.
Приверженцы консерватизма в религиозной сфере решают те же самые проблемы гуманизации индуизма, что и либеральные мыслители, но с этнофильских позиций. Это направление часто называют неоиндуизмом, хотя есть тенденция включать в него и деятельность брахмоистов. Неоиндуизм я понимаю как направление мысли, целью которого было гуманистическое обоснование ценностей индуизма как религии и социальной организации перед лицом иных религий и социокультурных ценностей, прежде всего западных. Этнофильское уважение к традиции нередко опирается на идеализированное представление о ней. Однако здесь есть два важных момента. Идеализация индуизма, с одной стороны, призвана показать соотечественникам его должное состояние, превратить религиозные идеалы в ориентир социального развития, что не исключает критики социально-религиозных институтов. У Бонкимчондро Чоттопаддхая индуизм потому оказывается совершенной религией, что касается жизни всех людей, всех созданий и всего мира, и потому является всеобъемлющей и «производящей для всех счастье». Он пишет: «Если религия – истинное средство достижения счастья, то все сферы человеческой жизни должны управляться религией. Это – истинная суть индуизма»[19]. С другой стороны – в случае презентации индуизма за пределами Индии (в Европе и Америке) – идеализация служит иной цели – пробудить уважение к нему как одной из великих мировых религий. Руководствуясь таким мотивом, Свами Вивекананда говорит об индуизме как о «матери религий», объединяющей самые разные культы, секты, идеи и формы вокруг идеи вечного Единого Духа, которая дана в откровении Вед[20].
Позитивная интерпретация ценностей традиционного индуизма как фактора развития личности и общества, достаточно лояльное отношение к многообразию внешних форм религии и институтам индуизма, обоснование приоритета религиозного измерения человеческой и социальной жизни на первый взгляд характеризуют неоиндуистских мыслителей как консерваторов в религиозных вопросах. Но «битва в умах» не позволяет этим философам стать традиционалистами и проповедовать ревайвализм[21]. Поэтому Вивекананда объявляет, что индуизм принципиально монотеистичен, несмотря на кажущийся внешнему наблюдателю политеизм, или генотеизм (Макс Мюллер), и все соответствующие проявления, включая идолопоклонство. «Идолопоклонство в Индии – это вовсе не нечто ужасное. Это не мать всех пороков. Напротив, это попытка недостаточно развитых умов постичь высшие духовные ценности»[22]. В свое время на крайне низкий уровень религиозного сознания индусов указывал Раммохан Рай, но Вивекананда в отличие от него рассматривает индусское идолопоклонство как «духовное детство», после которого необходимо движение вперед. Тем не менее, мыслитель не идеализирует индуизм; его главные проблемы он видит в сектантстве и фанатизме. Сект, по его мнению, может быть сколько угодно, но сектантство ведет к растрате духовной энергии впустую[23], а фанатики – это «люди, стоящие на примитивном уровне бхакти»[24].
Мыслители, склонные к консерватизму, говорят о монотеизме, человечности, стремлении к счастью и свободе как истинной сути индуизма, о том, что он призван способствовать социальному единству, солидарности и прогрессу благодаря своей высокой этике. Философы трактуют индуизм как религию любви: нет такой любви, которая не была бы любовью к Богу, пребывающему во всем. Характерно в этом плане высказывание Бонкимчондро: «Любовь к Богу, имманентному миру, подразумевает и любовь к себе, и любовь к людям, и любовь к своей стране, и любовь ко всему миру»[25]. Консерваторы наследуют идеи Раммохана Рая, когда говорят о социально-преобразующем содержании религии, когда настаивают на рациональном соотнесении духовной сути и внешних форм религии, когда сохраняют критический настрой в отношении форм и институтов ортодоксального индуизма, выступают против фанатизма и сектантства.
В отличие от своих либеральных предшественников и современников, считавших социальное возрождение Индии главным приоритетом деятельности, консерваторы отдают первенство духовному и культурному возрождению. Но они намного настойчивее говорят о необходимости борьбы с бедностью, о распространении всеобщего образования, однако возможность искоренения таких индуистских установлений, как детские браки, полигамия и т.п. посредством социальных реформ оказывается для них менее важной. Бонкимчондро Чоттопаддхай подчеркивает, что законодательные запреты и разрешения еще не решают проблем, так как на сознание и поведение людей воздействуют обычаи и, следовательно, необходимо изменение общественного сознания, чтобы они исчезли. «Уверен, что это исчезновение произойдет в результате хорошего образования», – завершает мыслитель. По мнению консервативно настроенных мыслителей, распространение просвещения со временем приведет к изживанию большинства социальных зол, и оно предстает как главный метод преобразований в отличие от предложенных Раммоханом Раем и брахмоистами целенаправленных реформаторских действий и правового регулирования социальной жизни.
Помимо этого, у всех бенгальских мыслителей – за небольшими исключениями – четко прослеживается идея универсальной религии: религий и форм поклонения много, однако Бог един, и каждый человек абсолютно свободен в выборе религиозного пути. Универсальная религия – это в первую очередь обращение сознания к высшей Истине, внутренняя и нравственная чистота, служение человеку во имя Бога, и это возможно в любой конфессии. Согласно Раммохану Раю, поклонение Богу путем сосредоточения на Нем чувств и разума – это универсальная форма богослужения, но у разных народов существуют разнообразные частные формы богослужения, как и специальные места поклонения Богу. Мыслитель предлагал не ограничиваться частными формами и местами поклонения, так как в этом заложена возможность взаимного непонимания: «Те, кто поклоняется Богу в любой частной форме, противопоставляют себя тем, кто поклоняется другим образом». Истинная религия зовет к созиданию, а не к ненависти и нетерпимости. Из этой идеи проистекает мысль о возможности и необходимости диалога религий, уважения к инаковерующим и свободы совести.