Третій вид симулякрів Делез називає фантазмами. Вони володіють високим ступенем незалежності стосовно об'єктів, а також надзвичайною рухливістю й мінливістю в образах, які вони нормують (оскільки вони не обновляються постійними підживленнями, випромінюваними об'єктами). Образ заміняє об'єкт. Делез виділяє три основні різновиди фантазмів: теологічі, онероідні і еротичні. Релігійні уявлення філософ пояснює за допомогою розгляду теологічних фантазмів. Вони утворюються зі спонтанно пересічних симулякрів, тому можуть приймати різний вигляд. Крім того вони легко піддаються змінам, чим пояснюється безліч різних уявлень про богів. Але віра в богів, згідно Делеза, має загальну основу - вона "спочиває на симулякрах, які танцюють, жестикулюють і накликають на нас погрозу вічного покарання – іншими словами, представляють нескінченне". У викритті ілюзій Делез бачить збіг спекулятивної й практичної мети філософії. Постійно критикуючи розум, філософ, проте, бачить у ньому засіб захисту від різного роду ілюзій.
Розум, згідно Делеза, може розмежувати те, що виходить від природи, від того, що є плодом міфотворчості0а. У релігії, слідуючи традиції французького Просвітництва, філософ бачить, у першу чергу, форму влади, яка придушує будь-яку активність людини. Так християнство, згідно Делеза, замикає думку в простір "теологічного плану". "Теологічний план" Делез розглядає як конструкцію в розумі уявлюваного Бога, еволюцію в передбачуваних глибинах природи або організацію влади в суспільстві. Цей план може бути структурним, генетичним, або тим і іншим одночасно. У ньому виникають форми й діють суб'єкти. "Теологічний план", згідно Делеза, "завжди буде планом трансценденцій, що завідує й формами, і суб'єктами, і який залишається схованим, божественним, індукованим, виведеним з того, що він дає". "Теологічному плану" Делез протиставляє "план іманентності". "План іманентності" Делез бачить у субстанції Спінозы й за образом Діоніса, створеним Ніцше в "Народженні трагедії" і, який ототожнює світ "волі до влади" - простір, у якому діє вільна й незв'язана енергія, породжена безособовими й доіндивідуальними сингулярностями. [18, 297]
На думку Фокіна С.Л., "план іманентності" - концепт, що позначає нове «поле» можливого філософствування, "виявляє собою одне з найбільше сильних, оригінальних винаходів філософії Ж.Делеза". Через звернення до концептуальних персонажів, введених Ніцше, - божественної індивідуальності Аполлона й людської особистості Сократа – Делез показує неспроможність християнської метафізики й трансцендентальної філософії, які розглядають буття в просторі "теологічного плану". [18, 297]
Філософ продовжує критику християнської метафізики, основи якої були закладені Б.Спінозою. Делез бачить значення філософської спадщини Спінози насамперед у тому, що він першим оцінив природу в її універсальному філософському значенні.
Обґрунтовуючи свою позицію, Делез посилається також і на Епікура, вбачаючи у його навчанні трактування реальності як нескінченної суми гетерогенних елементів і кінцевих з'єднань, що не складаються один з одним, і на Лукреція, який, з погляду Делеза, "надовго вперед заклав імплікації натуралізму; позитивність Природи; Натуралізм як філософію твердження; плюралізм, що замикається із множинним твердженням; сенсуалізм, пов'язаний з радістю розрізнення; і практичну критику усіляких містифікацій".
Делез розвиває ідеї Епікура, Лукреція, Спінози, розглядаючи природу як нескінченну розмаїтість, але, у дусі постмодерністського уявлення про катастрофу Цілого. Людину Делез, слідом за Спінозою, вважає модусом несвідомої суті природи, але на відміну від Спінози, позбавляє її цілісності, розкладаючи на сукупність афектів. Делез мислить людину як результат взаємодії сил і афектів, які складають мінливий модус в "плані іманентності". Філософ думає, що християнська метафізика поміщає думку в замкнутий простір застиглої індивідуальності божественного буття, а трансцендентальна філософія занурює думку в глибини кінцевої синтетичної форми особистості. Представники трансцендентальної філософії, на думку Делеза, успадкували помилку Фейєрбаха, який зробив підміну понять Людина - Бог.
У критиці християнської метафізики Делез опирається на здійснене Фейєрбахом дослідження абстрактних понять, наділених неправомірним статусом метафізичних сутностей, що служать об'єктами поклоніння для філософів. Джерела критики абстрактного мислення й ідеалістичної філософії Делезом можна виявити в кантівській критиці онтологічного доказу існування Бога. Загальновідомий приклад Канта зі 100 талерами. З погляду логіки, у реальних талерах немає нічого більшого, ніж в уявлюваних 100 талерах. При переході від реального до можливого, поняття не змінюється, проте, капітал для його власника переживає помітну зміну. Отже, буття не тотожно пізнаному буттю, а існування не є предикатом речі. Існування попадає в область незбагненного. Одне й теж поняття застосовне як до відсутньої рачі, так і до речі, яка є. Значить потрібно вийти за межі поняття. Делез, слідом за Ніцше, пропонує викрити не тільки владу абстрактних понять, але й мови в цілому. Ще Ф.Бекон помітив, що мова змушує нас мислити відповідно до споконвічно закладеного в словах і вираженнях змісту. Делез повторює висновок Ніцше про те, що Людина, Бог, Світ у тому розумінні, що ми надаємо цим поняттям, не що інше, як конструкти мови. Делез критикує християнське уявлення про Бога як засноване на ідеї про споконвічну цілісність і передзаданості змісту всього існуючого, показуючи, як утвориться зміст, де він виникає і як функціонує. Концепцію змісту філософ будує на підставі методів філософствування, що сформувалися в структуралізмі.
Зміст, згідно Делеза, породжується у творчому акті силами всередині безособового, яке не підкоряється граматичним, логічним, ієрархічним і іншим структурам "трансцендентального поля". Помилку своїх попередників філософ бачить у недооцінці сили несвідомого. Платон, Кант, Гуссерль і інші філософи, на думку Делеза, опиралися у своєму мисленні на теологічні передумови, залишаючись у межах "теологічного плану". Опираючись на навчання Фрейда, Делез зв'язав зміст із грою всіх несвідомих сил. Зміст, мислимий в "плані іманентності", відповідно до філософа, перебуває не на висоті й не в глибині, а належить так званому "поверхневому ефекту".
Ідею ефектів Делез виявляє в стоїків. Стоїки проводили розходження між двома типами речей - тілами зі своїми внутрішніми силами, фізичними якостями, діями, стражданнями, які єдині в стихії первинного вогню, і ефектами, які не є тіла. Вони являють собою логічні й діалектичні атрибути. Делез називає їх подіями, тому що вони існують у часі, на противагу речам, для яких існує тільки сьогодення. Тіла є причинами подій, а серед самих тіл причин і наслідків немає. [18, 297-298]
Стоїки, на думку Делеза, перебороли платонівську традицію. Вищим поняттям у них виступає не Буття, а Щось, що належить і Буттю й Небуттю, існуванню й присущності. Це Щось або безтілесні події-ефекти уникають впливу платонівської Ідеї й вибираються на поверхню. Вони є буттям особливого роду, або, за термінологією Делеза, "понадбуттям", яке не володіє здатністю діяти або відчувати вплив. Скоріше, їх можна розглядати як спосіб буття, що виникає як результат дій тіл. Делез виявляє зв'язок між подіями-ефектами й мовою. Саме події виражаються й можуть бути виражені.
Християнство, на думку філософа, перетворило думку в головну зброю панування над життям, визначаючи не закон відповідно до ідеї Блага, а ідею Блага – в відповідності із установленими християнством законами. Мислитель відзначає, що перегляд установки, відповідно до якої Ідея є чільною над життям інстанцією, почався з Канта. Кант "викриває помилкові претензії розуму, але не піддає сумніву сам ідеал пізнання". Ідеалом пізнання, згідно Делеза, є установлення критеріїв для істинних ідей, які визначають вищі цінності. Відповідно до цієї установки заперечується все, що не відповідає найвищому мірилу Божественного, Істинного, Прекрасного, Благого.
Відношення християнства до життя Делез показує, порівнюючи античне божество Діоніса й Христа. Ніцше побачив подібність Діоніса і Христа в стражданні, але вклав у поняття страсті в того й іншого протилежні змісти. Діоніс персоніфікує страждання, що виправдує й затверджує життя. У Христі страждання обвинувачує життя, свідчить проти неї, робить із життя те, що повинно бути виправданим. Для християнина страждання означає, що життя несправедливе по суті й є розплатою за гріхи.
Ніцше, з погляду Делеза, виявив два аспекти християнського нігілізму: з одного боку, християнство - це машина для виробництва гріха й твердження жахливої рівності в покаранні, з іншого боку - машина по тиражуванню болю, виправдання через біль. "Навіть коли християни оспівують любов і життя, який проклін звучить у цих піснях, яка ненависть за цією любов'ю". Християни люблять життя, як хижа тварина любить ніжного, покаліченого, умираючого ягня. Християнська радість - радість прийняття болю. Тим самим під виглядом жертви Богові біль заганяється всередину. Для Діоніса, навпроти, життя не має потреби в виправданні.
Позиція мислителя відбиває ліворадикальні настрої, які користувались великою популярністю в західному суспільстві в 60-ті роки ХХ століття й, насамперед у Франції, охопленої в цей час рухом соціального протесту. Ми бачимо, що Делез вірить у можливість творення щасливого життя. Як головну умову щасливого життя мислитель називає більше повне звільнення з-під влади різних структур і інститутів - держави, науки, техніки, релігії, мови, суб'єкта. Делез заперечує всі традиційні для західноєвропейської культури форми релігії й атеїзму. Свою позицію у відношенні до релігії філософ називає "спокійним атеїзмом": "...спокійний атеїзм - це філософія, для якої Бог не є проблема, неіснування або навіть смерть Бога не суть проблеми, навпроти - умови, які необхідно вважати наявними з тим, щоб виявити справжні проблеми: іншої скромності не буває". [18, 298-300]