Хотя слово «святой»появляется в Книге Бытие не так уж часто, основные черты желаемых взаимоотношений между святым Богом и Его избранным народом описаны именно здесь. Святый Израилев — это трансцендентный Творец, Чья «бытность» — единственный источник всего существующего. В свете Его недоступного величия возникает соразмерный ему идущий изнутри страх. Последний, однако, не проявляется разрушительным образом (см. Быт.15,12; 28,17). Скорее, ему всегда сопутствует рациональная осведомленность о личном присутствии Бога и Его замыслах (см. Быт. 28,15,20). Никакие законы и нормы еще не устанавливаются. Вместо этого Бог стремится найти полное доверие и преданность завету, который гарантирует самим Своим существованием (см. Быт.15,17-18; 17,19). Некоторые элементы нравственной природы Бога были уже раскрыты ранее, когда Он решил описать угодное Себе с помощью выражения «(это) хорошо», которое лучше всего толковать, по-видимому, как «такое, каким и должно быть, потому что Яхве сделал его таким» (встречается пятнадцать раз в Быт. 1 - 3). Хотя закона еще нет, завету, который Яхве установил со Своим народом (см. Быт.6,5,9; 15,6; 17,1), сопутствуют внутренние нормы чистоты и праведности. Возможно, особенно убедительным и показательным в вопросе об иррациональных побуждениях в понимании святости язычниками является то, что Яхве избирает людей, которые готовы «ходить пред Ним», а не просто трепетать от страха (см. Быт.5,22,24; 6,9; 24,40; 48,15).
После того как Яхве раскрыл Свою фундаментальную природу Моисею, а через него — и искупленному народу, происходит настоящий взрыв в употреблении терминов, связанных с понятием святости. Из более чем восьмисот тридцати случаев употребления всех форм этого слова в Ветхом Завете, почти триста пятьдесят приходятся на Пятикнижие после Бытия. Таким образом, мы начинаем понимать, что конечной целью Божьего замысла является избрание народа, который будет носить Его святое имя и выражать характер Его святости (см. Исх.19,6; Лев.11,44).
Когда Яхве является Своему избранному народу, этому сопутствуют необходимые напоминания о существенном различии между Творцом и творением. Такой разрыв порождает благоговейное изумление перед Его величием и могуществом (см. Исх.19,18,19,21; Ис.6,1). Прославленная природа Бога, хотя и радикально отличается от творения, тем не менее, являет себя (Исх.19,18; Ис.6,1,4). Эта вызывающая благоговение таинственность присутствует повсюду (см. Исх.19,9,24; Ис.6,1-4). Чтобы вступить во взаимоотношения с Богом, Израиль должен быть чист, проявляя ту внутреннюю чистоту, которая может быть получена только от Яхве (см. Исх.19,10; Ис.6,5). Такая чистота далеко выходит за рамки простой культовой интерпретации. Это указание на нравственную непорочность, которая должна породить образ жизни, угодный Яхве и имеющий в основе своего рода «ориентацию на иное» (Исх.19,6; Ис.6,5-8). Любое мыслимое злоупотребление властью встретит осуждение со стороны того, что свято. Те, кто живет в страхе из-за своей слабости или никчемности, обретут всемерную защиту и поддержку, основанную на нормах праведности, порожденных святым Божьим царствованием (см. Исх.20,12-17; Лев.19; Пс. 67,6). Таким образом, можно утверждать, что святость является главным способом описания Бога и Его окончательным средством раскрытия того, Кто Он. Как грамматически, так и семантически слово «Святой»выступает синонимом для Бога, избравшего Израиль. Все Его атрибуты — верховное владычество, чистота, праведность, неотступная любовь и милосердие — определяются Его святым именем. Они определяются, квалифицируются и измеряются сущностной природой Яхве, Святого Израилева (см. Ис.6,3; Иез. 36,22-29).
В Ветхом Завете все начинается и оканчивается святостью Бога. В Новом Завете этот акцент не утрачен, а наоборот, обобщен. Невозможно правильно истолковать Новый Завет, если не предполагать за всем, что в нем написано, Святого Израилева. Святость как нравственное совершенство Яхве — это принцип и норма для жизни и служения Иисуса Христа. Радикальное отличие единого Бога углубляется при явлении Святого Израилева во плоти. Иисус Христос свят, как свят Его Отец (Ин.6,69). Не считая вести ангела (см. Лк.1,35), Его уникальную сущность поначалу признали только бесы (Лк.4,34). Там, где находится Святой, все, кто осознает Его присутствие, изменяются. Святость как слава, могущество и величие, раскрываясь реальными способами, сохраняет оттенок таинственности (Ин.18,6). Чудеса Иисуса Христа свидетельствуют о Его природе (Мк.4,35-5,43). Разнообразная скверна встречает противодействие и удаляется. Понимание чистоты Иисуса немедленно порождает сознание своей греховности (Лк.5,8; Отк.1,17). Каждый ветхозаветный элемент святости повторен и конкретизирован в личности и делах Иисуса.
Иисус причастен к святому имени Яхве, поэтому обращение «Отче Святый» тоже является подтверждением природы Иисуса (Ин.17,11; ср. Мф.28,19). Святой Дух, то есть Дух, Который свят и освящает, — это еще одно определение, употребляемое в Новом Завете по отношению к третьему лицу Святой Троицы. Явственно различимо, что триединый Бог свят по Своей сущности и характеру. Не изменились и требования Святого. Его характер неизменно требует подобия Ему в тех, кто носит Его имя. Бог последовательно взыскует святости, но также предоставляет средства, чтобы Его народ был свят (1 Пет.1,15-16).
Связь со святостью, внешняя в литературе ветхозаветной и периода после плена, а также раввинской, для новозаветного верующего становится усвоенной внутренней установкой, и это — радикальная перемена. Левитические обряды, пророческие описания святого общественного устройства и индивидуальная приверженность святости в литературе о мудрости указывают на народ, избранный для Себя Богом. Иисус подтверждает это в Ин.17,17, где единожды во всем Писании употребляет слово «святой»не по отношению к божеству: «Освяти их истиною Твоею». Это утверждение можно рассматривать как итог и цель искупительного служения Христа. Он говорит не о конце времен, но о стремлении Церкви обрести подобие сущностной природы Бога (Евр.12,10). Неудивительно поэтому, что общее наименование для тех, кто верует в триединого Бога и причастен к Нему, — «святые» (agioi,свыше шестидесяти раз в Новом Завете). Они должны быть обособлены для Бога как жертвы живые (Рим.12,1), свидетельствующие о своей чистоте (1Кор.6,9-20; 2Кор.7,1), праведности (Еф.4,24) и любви (1Ин.2,5-6,20; 4,13-21; 1Фес.4,7). То, что в Ветхом Завете предсказали и испытали лишь немногие, становится самой сутью христианина — благодаря замыслу Отца, служению Христа и постоянному пребыванию Святого Духа.
К понятию святости Божьей тесно примыкает другое библейское имя [A]eLQaNNa – Бог ревнитель. Еврейское слово qanaи однокоренные с ним являются наиболее часто употребляемыми в Ветхом Завете словами для обозначения ревности. Из Исх.34,14 мы узнаем про Бога, что «имя Его — «ревнитель»; Он — Бог ревнитель». Во Втор.4,24 Бог назван «огнь поедающий, Бог ревнитель», наводя на мысль, что Он будет судить вследствие Своей ревности. В Нав.24,19 Иисус Навин призывает народ служить Господу, но напоминает, что служение Ему будет трудным, так как «Он Бог святой, Бог ревнитель». В Зах.1,14 Господь в ответ на вопрос, почему Он допустил угнетение Иерусалима чужеземцами, говорит «возревновал Я об Иерусалиме и о Сионе ревностью великою». В стихе Зах.1,15 Он объясняет дальше, что хотя и намеревался наказать Израиль за его грехи, народы «усилили зло». По причине Своей ревности Бог возродит Иерусалим для праведников и возведет в нем Свой храм (Зах.1,16). Тот же мотив встречается в контексте последних дней в Иоил.2,18: «Возревнует Господь о земле Своей и пощадит народ Свой». Это еврейское существительное употребляется также при описании ревности мужа по отношению к жене (см. Чис.5,14-30) и яростного Божьего гнева на грех (см. 3Цар.14,22; Пс. 77,58). В отрицательном смысле оно употребляется в Притч.6,34, где муж приходит в ярость из-за своей ревности. В Песн.8,6 про ревность говорится, что она «люта, как преисподняя». В Иез.8,3 описан установленный у входа в храм идол, «возбуждающий ревнование». Этот кумир, в сочетании с прочими идолами, побуждает Бога лишить храм Своей славы.
Греческое слово zilosи его глагольная форма zelooвстречаются в Новом Завете только пять раз. В Рим.10,19 про Израиля говорится, что в нем будет возбуждена ревность к языческим народам, которые получат Божье благословение. То же самое словоупотребление отмечается в Рим.11,11, где «от их падения спасение язычникам». В 2Кор.11,2 Павел выражает свою глубокую озабоченность делами коринфян в словах «я ревную о вас ревностью Божиею». О коринфских христианах говорится, что они, поклоняясь идолам, возбуждают в Боге ревность (1 Кор. 10:22 в синод, «решимся раздражать»). Далее следует вопрос «разве мы сильнее Его?», что подразумевает «допустимо ли для нас отрицать Его власть?» Итак, возбуждать ревность Бога — очень опасное для нас поведение. С другой стороны, ревность Бога основана на Его любви к нам и заботе о нас.
Следующее библейское имя являет нам [A]eLoHiMSHoFeTTSaDiQ - Бога праведного судью(см. Пс.7,12). Праведность присуща самой природе Бога (см. Ис.40,14). Он беспристрастно вознаграждает доброе и не пропускает ничьи грехи (см. Пс.32,4; 36,6,28; 96,2; 98,4). Бог неподкупен (см. Втор.10,17) и не творит никакой неправды (Быт.18,25; 2Пар.19,7). Так, Авраам может спрашивать: «Судия всей земли поступит ли неправосудно»(Быт. 18,25); существенно, что Бог участвует в правосудии. Поистине, Бог — это Бог правосудия.Правосудие является одним из сущностных Его действий. Его никто не может наставлять на путь правды (см. Ис.40,14), и «все пути Его праведны» (Вт.32,4). Правосудие объединяется с праведностью в качестве оснований престола Его (см. Пс. 96,2). Правосудие так же естественно для Бога, как для птиц — их полет (см. Иер.8,7).