Значение имени Бога в Библии и его произношение (стр. 13 из 21)

Однако в качестве исповедания формула «Иисус — Господь» рождена послепасхальной верою первых христиан. Очевидно, именно вера в воскрешение Богом Иисуса из мертвых стала тем решительным толчком, который продвинул слово «Господь» вверх по «спектру достоинства», придав ему «божественную» окраску. Согласно Деян.2,36 и гимну, приведенному Павлом в Флп.2,9-11, «kyrios» - титул, дарованный Иисусу при Его воскрешении/прославлении, и именно в связи с ним. Такое значение титула хорошо подтверждается характером его употребления в Евангелии от Луки. В повествовательных эпизодах своего Евангелия он, как автор, вполне естественно называет Иисуса «Господом». Но персонажи его повествований никогда так не выражаются. Один из современников впервые называет Иисуса «Господом» сразу же после Его воскресения (Лк.24,34). Примерно то же можно заметить и в четвертом Евангелии. Несмотря на то что Иоанн говорит о воплощенном Логосе в терминах высокой христологии (которая включает «парад титулов» - «Слово есть жизнь, Свет истины, Бог» (Ин.1гл.) и осознание Иисусом Своего собственного предвечного существования), слово «kyrios» и здесь не употребляется современниками Иисуса вплоть до Ин.20,28. И даже сам евангелист, в отличие от Луки, воздерживается от применения этого титула, говоря об Иисусе до воскресения. Другими словами, здесь, как и в иных местах, сохранилось убеждение, что Иисус стал Господом вследствие Своего воскрешения и прославления.

Не совсем ясно, какой именно статус на этой первоначальной стадии отводился Иисусу как воскресшему Господу. Если руководствоваться текстами 1Кор.16,22; Иак.5,7-8; Отар.22,20, а также 1 и 2Фес (это самые ранние Павловы послания, где слово «kyrios»употребляется часто), то следует заключить, что достоинство и авторитет Иисуса как Господа понимались как достоинство и авторитет Судии, который скоро вернется. В это время слово «Господь» стало впитывать значение выражения «Сын Человеческий» из книги Даниила, вполне возможно — через сращение Пс.109,1 и Дан.7,13 в раннехристианской апологетике (начало этому возможно положил Сам Иисус см. Мк.12,35-37; ср. Мк.14,61-62). Трудно сказать, насколько далеко титул «Господь» продвинулся в связи с этим по «спектру достоинства» и присутствовал ли уже здесь оттенок божественности (ср., во всяком случае, Мф.19,28/Лк.22,29-30). Тем не менее ясно, что тот смысл, который вкладывали в слово «Господь» сам Иисус и Его современники, давно уже утрачен или остался далеко позади (хотя можно утверждать, что воскрешение Иисуса рассматривали, в частности, как божественное запечатление или подтверждение того авторитета, которым Он и ранее пользовался как учитель и чудотворец). С большей уверенностью можно сказать, что исповедание «mara» не было самым важным исповеданием для древнейших церквей. Оно, например, едва ли подходило для проповеднических целей в иудейской среде, в отличие от исповеданий «Мессия» и «Сын Божий» (для эллинистических иудеев) — хотя Мк.12,35-37 и Варн.12,10-11 вполне могут означать, что уже с самого раннего периода в христианской апологетике, направленной на иудеев, этому исповеданию отводилась заметная роль. Однако 1Кор. 16,22; Откр.22,20 и Дидахе 10,6 заставляют думать, что исповедание «mara» у первых христиан употреблялосъ преимущественно в богослужении, где оно и оставило наиболее отчетливые следы. Только в эллинистическом христианстве исповедание «Иисус — Господь» обрело наконец свое место.

В эллинистжеских кругах исповедание «mara» естественно переводилось греческим «kyrios». Судя по Деян.11,20, именно это слово избирали в качестве ключевого первые проповедники Евангелия в языческой среде. Греческий перевод придал исповеданию «Иисус — Господь» еще большую значимость. Во-первых, «kyrios» — это был прочно установившийся титул божества в некоторых мистериальных религиозных культах (особенно Изиды и Сераписа), постепенно это слово становилось также ключевым титулом императорского культа («Господин Кесарь»). А во-вторых, что еще важнее, в греческих переводах Ветхого Завета, которыми пользовались Павел и его церкви, словом «kyrios» передавалось божественное имя Яхве. Иначе говоря, только с переходом от «mara» к «kyrios» исповедание «Иисус — Господь» обратилось в утверждение божественности превознесенного Иисуса. И такое преобразование было проведено вполне сознательно. Стоит обратить внимание, как смело Павел использует ветхозаветные тексты, где речь идет о Яхве, прилагая их к Иисусу (например, Рим.10,13; 1Кор.2,16). Наиболее яркий пример — одно из самых строго монотеистических мест Ветхого Завета (Ис.45,23) сопрягается с превознесенным Иисусом в Флп.2,10-11, то есть в гимне, который был распространен еще до того, как его использовал Павел. Здесь формула «Иисус — Господь» явно включает исповедание не только божественно дарованной власти, но и самой божественности.

Следует ли сделать вывод, что в эллинистическом христианстве Иисуса с самого начала исповедовали как Бога. Это было бы чересчур смелое утверждение. 1) Исповедание божественности Иисуса зарождалось под сильным влиянием Пс.109,1 (яснее всего это видно в Мк.12,36; Деян.2,34-35; 1Кор.15,25; Евр.1,13).

«Сказал Господь Господу моему: сядь по правую сторону Мою, доколе Я не положу врагов Твоих под ноги Твои» (Пс.109,1).

Важность этого отрывка в том, что греческое слово «kyrios» использовано Иисусом и Его учениками дважды (хотя в еврейском тексте стоят два разных слова YHWH и ADONAY «сказал Яхве господину моему» - вероятно псалом 109 первоначально относился к царю). Один - это, конечно, Яхве, но кто второй? Ясно, что не Яхве, но некто Превознесенный. 2) Павел называет Иисуса «kyrios», но, похоже, воздерживается называть Иисуса «Богом» (см. Рим.9,5 - единственный возможный случай в основном корпусе Павловых писаний, но даже здесь текст неясен). Павел также не употребляет молитвенных обращений к Иисусу. Характерны для него молитвы к Богу через Христа (см. Рим.1,8; 7,25; 2Кор.1,20, Кол.З,17). 3) «Иисус — Господь» — это для Павла только часть более полного исповедания. Ибо, утверждая, что «Иисус — Господь», он в то же время утверждает, что «Бог — один» (1Кор.8,5-6; Еф.4,5-6). Здесь христианство представляет себя как развитую форму иудаизма, а свое монотеистическое исповедание веры — как одну из важнейших составляющих своего иудейского наследия: ведь в иудаизме самое основное исповедание веры заключается в утверждении «Есть только один Бог» (см. Втор 6:4). Отсюда и Рим.3,30; Гал.3,20; 1Тим. 2,5; Иак.2,19. В проповеди в палестинской и иудейской среде такое утверждение могло казаться излишним - ведь иудеи и христиане разделяли общую веру в единственность Бога. Но в проповеди среди язычников, перед лицом более широких верований во «многих богов и господ», это иудейское представление, включенное в христианство, должно было выступить на поверхность. Нам важно отметить, что Павел мог именовать Иисуса Господом не для того, чтобы отождествить Его с Богом, но скорее уж, чтобы отличить Его от единого Бога (см. 1Кор.15,24-28). Кроме того, можно было говорить об Иисусе как Господе в космическом плане, что не вызывало конфликтов с монотеизмом, поскольку рассуждения о Премудрости Божьей и Его Слове как посреднике в творении мира и в иудаизме и в эллинизме обеспечивали для этого готовую и приемлемую терминологию (см. 1Кор.8,6; Кол.1,15-20; Евр.1,3-4).

Таким образом, исповедание Иисуса Господом — прежде всего лишь дополнение к исповеданию единого Бога. Здесь видны истоки двухчастного исповедания: Бог един, Иисус — Господь. Пока древняя церковь мирилась с неопределенностью титула «kyrios» — проблем не возникало. Но с самого начала между двумя частями этого исповедания существовало внутреннее напряжение, которое все более давало о себе знать: как утверждатъ единственность Бога, не принижая Господство Иисуса; как утверждатъ Господство Иисуса, не посягая на единственность Бога.Новозаветные авторы не заходили слишком далеко в попытках распутать этот узел. Готов ли был Павел остановиться на том решении вопроса, которое намечено в 1Кор.15,24-28? Сравнение с Еф.1,15-23 и Кол.1,15-20 показывает: едва ли. А автор Послания к Евреям мог как-то сочетать явный адопционистский акцент в христологии (утверждавшей, что Иисус Христос стал Сыном Божьим вследствие усыновления) с воспеванием псалмопевцем превознесенного Христа как «Бога» (Евр.1,9). Только четвертый евангелист постоянно пытается как-либо преодолеть это затруднение в своей христологии Отца - Сына. Его Евангелие достигает кульминационного пункта в восклицании Фомы, обращенном к воскресшему Иисусу: «Господь мой и Бог мой» (Ин.20,28). Здесь слово «kyrios»в своем значении явно поднимается до самого верхнего края «спектра достоинства», хотя слова Фомы, пожалуй, следует воспринимать больше как гиперболизированное выражение поклонения, чем тщательно сформулированное исповедание веры (см. Ин.1,1,18; 1Ин.5,20; ср. Тит.2,13).

Как известно, в последующие столетия напряжение между господством Иисуса и единственностью Бога стало центральной проблемой богословия. И до сего дня оно остается главным камнем преткновения в попытках христианско-иудейского и христианско-мусульманского диалога.

Иисус - Сын Давидов

Выражение «Сын Давидов», когда оно употребляется как христологическое именование, указывает на Иисуса как на Мессию-Царя из рода Давидова. Как таковой Он исполняет обещание Бога, которое было дано Давиду - о вечном царстве «отрасли» («семени») его (см. 2Цар.7,12-16), и действует как тот Единственный, кто устанавливает на земле владычество Бога, выражающееся прежде всего в спасении и благословении. В противоположность господствующим настроениям в мессианских ожиданиях народа Иисус отказывается установить свое царство на земле посредством политической власти или вооруженного захвата. Скорее этот Царь из рода Давидова осуществляет свою власть, заботясь о бедных и угнетенных, страдая и умирая, чтобы принести спасение своему народу.