Если существование обязанности всегда и необходимо предполагает известное взаимоотношение людей – одних, которые обязывают, и других, которые обязываются, – то ясное дело, что всякая обязанность всегда и непременно условна. Если, напр., окажутся в мире такие люди, которые благом своей жизни никому не обязаны и не желают быть обязанными, то ясное дело, что эти независимые люди и не будут нести на себе никаких обязанностей в отношении других людей – не потому, что они не захотят их нести, а потому, что они и на самом деле никому и ничем не обязаны. Следовательно, всякая обязанность может быть принята и не принята, и потому никакая обязанность никогда не может быть общею обязанностию всех людей и без всякого исключения. Поэтому и придуманная в философии полезная обязанность людей стремиться к достижению общего блага фактически остается только красивым созданием философии, счастия же людям она никакого не принесла и не могла принести, потому что в себе самой она не имеет никакой силы властвовать над людьми и двигать их волей. Для того, чтобы придать ей эту властную силу, необходимо создать для нее другое значение, – необходимо перенести ее из области общественной жизни в область личной жизни и таким образом представить ее как внутреннюю обязанность, которая налагается человеком самим на себя и которая поэтому осуществляется им независимо от того, исполняется ли она другими людьми или не исполняется. Это именно преобразование и было сделано в моральной философии долга.
Утилитарное обоснование обязанности человека делать добро людям, а равным образом и внешний юридический характер этой обязанности, в философии долга устраняется, и обязанность выводится из самого человека как выражение его нравственной природы. Человек должен делать добро людям не затем, чтобы обязывать их благодарностию себе, а затем, чтобы раскрыть свою нравственную природу. Следовательно, целью его жизни должно быть не достижение счастия, а достижение совершенства, и потому принципом его деятельности должно служить не какое-нибудь замаскированное своекорыстие, а только неуклонное исполнение нравственного долга.
В таком преобразовании натуралистической системы морали в идеалистическую идеал совершенства человеческой жизни заменяется идеалом совершенства человеческой личности, а вместе с этой заменой и принцип блага жизни, очевидно, уступает свое место принципу смысла жизни. Под точкою зрения этого последнего принципа обязанность человека делать добро людям действительно получает значение общей обязанности для всех людей и без всякого исключения, потому что эта обязанность определяется здесь не условиями жизни, а требованиями нравственной личности, и следовательно – каждый человек, желающий не только называться человеком, но и быть им, непременно должен нести на себе эту обязанность. Такая отрешенность от наличных условий жизни, несомненно, до высокой степени поднимает теоретическую ценность доктрины, но эта же самая отрешенность и в такой же точно степени понижает ее практическое значение. Если нравственный долг человека есть только долг его пред собою самим, – пред своей нравственной личностию, то ясное дело, что принцип долга положительно определяет собою деятельность человека только в условиях его личной жизни, а не в условиях жизни общественной. По отношению к другим людям, с точки зрения этого принципа, собственно, требуется только одно, чтобы человек не унижал другого человека, чтобы один человек не делал другого человека средством для достижения своих личных целей. Но действительная жизнь вся почти слагается из таких условий, при которых это отрицательное правило не может иметь ровно никакого значения. Ведь не мы только относимся к людям, но и люди к нам, и следовательно – нам приходится не только определять свои собственные отношения к людям, но и отвечать на отношения к нам других людей. Люди же могут и относиться к нам безразлично, но могут и вредить нам; они могут и сочувствовать нам, но могут и преследовать нас. Если мы примем во внимание одни только отрицательные факты жизни, то у нас сам собою возникает такой вопрос: требуется ли нравственным долгом человека благодушное перенесение обид? или в более резкой форме: согрешит ли человек против себя самого и против своей нравственной природы, если он не будет молча переносить обиды людей? Если он согрешит, то значит – нравственное величие человеческой природы требует, чтобы человек благодушно молчал, когда его притесняют и оскорбляют и заставляют страдать, а если не согрешит, то значит – нравственное совершенство природы этого не требует. Но если мы допустим, что нравственный долг требует от нас, чтобы мы молчаливо переносили гонения людей, то значит – при наличных условиях жизни привилегия быть человеком не только не великая, а совсем даже несчастная привилегия, потому что она заключается лишь в том, чтобы делать людям добро и страдать за него и за это уходить в свою могилу с приятным сознанием исполненного долга. Если же мы допустим, что нравственный долг этого не требует, то значит – обязанность человека делать добро людям в действительности вовсе не имеет безусловного характера; потому что в некоторых случаях жизни человек может и освободить себя от исполнения этой обязанности, а как только допускается такая возможность, так нравственная философия снова остается при одних лишь красивых мечтах. И она действительно остается только при этих мечтах, потому что нравственный долг хотя и требует от нас, чтобы мы делали добро людям, однако он нисколько не требует, чтобы мы молчаливо переносили зло от людей. Даже напротив – нравственный долг, понимаемый в смысле долга человека пред своей нравственной личностию, одинаково не допускает ни того, чтобы мы унижали другого человека, ни того, чтобы нас унижали другие люди; так что благодушное перенесение обид, с точки зрения этого долга, не только не есть добродетель, но и прямо преступление против своего человеческого достоинства и против своей человеческой личности. Разумеется, не какая-нибудь безмерная гордость великого мыслителя, а только ясное сознание смысла и значения долга продиктовало Канту его выразительную заповедь: "никому не позволяйте безнаказанно попирать ваше право ногами". Но в таком случае, что же собственно такое представляет из себя нравственный долг человека? В основе своей он, очевидно, есть не что иное, как только услаждение человека воображаемым величием человечности, а в приложении своем он есть только ограждение этого величия всякими законными мерами.
Для того, чтобы сохранить за философией долга ее нравственный характер, нужно перенести принцип долга с области личной жизни на область общественной жизни, т.е. необходимо понять нравственный долг человека не как долг его пред своей собственной нравственной личностию, а как долг человека пред человеческой природой вообще. Тогда принцип долга будет определять собой одну только общественную деятельность человека, а личная жизнь его, очевидно, уж будет определяться другим принципом –принципом самоотвержения. Такое преобразование морального учения, как известно, недавно было сделано у нас на Руси в нравственной философии гр.Толстого. По этой философии, цель человеческой жизни заключатся в достижении блага, но так как по принципу самоотвержения человек не может ставить себе личных целей жизни, то он и должен стремиться к достижению общего блага – служить жизни всех, жить не для себя, а для всего человечества [3]. Следовательно, нравственное отношение человека к людям, по этой философии, заключается не в том лишь одном, чтобы не вредить им, но и прямо в том, чтобы им делать добро. От исполнения этой обязанности человек не может освободить себя ни при каких условиях жизни, потому что эта обязанность представляется Толстым как безусловная. Безусловный же характер этой обязанности безусловно требует, чтобы человек делал добро и страдал, страдал и все-таки делал добро, и чтобы он делал добро всем людям без всякого исключения, следовательно – не тем только, которые ему самому делают добро, и даже не тем только, которые относятся к нему безразлично, но и тем, которые прямо вредят ему, т.е. врагам своим. В силу такого идеального требования величие философской морали самоотвержения несомненно поднимается до степени величия чисто христианской морали, но только по мере этого поднятия философская мораль постепенно уклоняется от своего основания и, наконец, совсем повисает на воздухе.
Все почти содержание своего морального учения Толстой несомненно взял из Евангелия, но в виду того, что подлинную евангельскую основу этого учения его разуму было не под силу понять и принять, – все это великое учение у него явилось собственно не христианским, а только философским. Серьезно говорить о христианстве Толстого могут лишь такие люди, которые не имеют ни малейшего понятия ни о том, что такое Евангелие, ни о том, что такое христианство. В своем живом подлинном смысле Евангелие не есть собрание написанных или напечатанных правил, руководящих человека к наилучшему устройству жизни, –по точному определению апостольскому, оно есть сила Божия во спасение всякому верующему (Рим. 1, 16); и христианство не есть какая-нибудь гениальная теория жизни, – оно есть живая религия, которая обосновывается не на мудрости человеческой, а на силе Божией чрез откровение Иисуса Христа (1 Кор. II, 5; Галат. 1, II, 12), и которая поэтому выражается не в спорных учениях человеческой премудрости, а именно только в животворных явлениях духа и силы (Кор. II, 4). Между тем. Толстой понял Евангелие только как собрание наилучших правил жизни, и понял христианство только как наилучшую теорию жизни. По всем соображениям нашего моралиста, "Христос учит людей не делать глупостей, – в этом состоит самый простой, всем доступный, смысл учения Христа" [4], и никакого другого смысла в Евангелии Толстой не нашел. Все великие и животворные пункты христианского вероучения – о живом Боге, об откровении, о воплощении Сына Божия, о воскресении Христа от мертвых и о втором пришествии Его, – по велемудрому соображению нашего моралиста, "не имеют для нас никакого смысла" [5] и целиком должны быть оставлены только в печальный удел слепому суеверию. В силу же такого отрицательного отношения к догматическим основам христианства у Толстого совершенно естественно явился взгляд на него как на один из многих моментов в бесконечном развитии человеческого гения, и таким образом христианство оказалось у него не верой, а учением, не религией, а просто философской доктриной. По ясному определению нашего моралиста, оно именно "есть только учение о жизни, соответствующее той степени материального развития, тому возрасту, в котором находится человечество, и которое поэтому неизбежно должно быть принято им" [6], т.е. христианство как временный продукт человеческого развития должно быть принято человеком не потому, что оно истинно, а только потому, что при настоящих условиях человеческой жизни оно очень полезно людям. Оно именно полезно людям в том отношении, что руководясь правилами евангельского нравоучения человек скорее может достигнуть того состояния, которое представляется Толстому как идеальное, когда именно "все люди будут братья, и всякий будет в мире с другими, наслаждаясь всеми благами мира тот срок жизни, который уделен ему Богом" [7]. Вот, по Толстому, и все значение христианства; вот, по нему, и весь смысл человеческой жизни.