Запад охотно изучал патристику доникейскую и периода семи Вселенских Соборов, а последующее византийское богословие интересовало его гораздо меньше. Огромный объем поздневизантийских текстов оставался тогда и отчасти остается доселе неизданным. Вполне добротная сама по себе патрологическая эрудиция таких авторов, как митрополит Макарий (Булгаков), не простирается дальше Дамаскина.
XIX в. - век философии по преимуществу, когда философия, чувствуя себя царицей наук, готова была поглотить и само богословие. Наше русское богословие не укрылось от этого веяния времени. Назову хотя бы одно направление мысли - славянофильство. Рассматривая Православие как "веры племенной богатство" (выражение А. Хомякова), мыслители этой школы противопоставили западному инославию не твердые основы православной догматики, но некий набор русских социальных добродетелей. Особенно сильным было влияние на наше богословие митрополита Антония Храповицкого, великого иерарха, но весьма спорного богослова. Митрополит Антоний был одаренный философ; целый ряд работ посвятил он русской беллетристике. При этом у него нет ни одного исследования святоотеческой мысли. С необычайной легкостью митрополит Антоний принялся за исправление догматики, которую он предвзято считал искаженной западными влияниями. Правда, увидев крайние выводы, сделанные его учениками и продолжателями, отрицавшими вовсе значение искупительных страданий Спасителя, митрополит Антоний изобрел некий компромисс в виде гефсиманской теории искупления. Последовательный антиюридизм школы митрополита Антония понятен, как реакция на западный юридизм, действительно, односторонний и грубый у некоторых представителей западной теологии. Но в предложенном виде он не может быть патрологически обоснован. Юридизм существовал не только на Западе, но и на Востоке. На Западе он появился не в схоластическую эпоху: им пронизано богословие Тертуллиана и св. сщмч. Киприана Карфагенского, у которых мы находим весь набор юридических понятий, в том числе "удовлетворение" и "заслугу", столь ненавистные школе митрополита Антония.
Несомненно, что некоторые и католические и протестантские доктрины восходят к блаженному Августину и не все его мнения совместимы с православием. Но последовательный антиав-густинизм вступает в противоречие с V Вселенским Собором, который на третьей сессии провозгласил имена "избранных отцов", числом 12; среди четырех западных отцов мы находим здесь и имя св. Августина.
Оценивая школу митрополита Антония, виднейший патролог архиепископ Василий (Кривошеин) писал: "Реакции русской богословской мысли конца XIX - начала XX вв. не хватало подлинного знания патристического предания в его полноте, положительного раскрытия на его основе догматов Православия" (БТ. Вып. 4. С. 29).
Мы призваны продолжать дело наших предшественников, и можно с радостью видеть, что уже начали появляться новые переводы святоотеческих творений, до сих пор не переводившихся, а также издания значительно улучшенных переводов, с ценным научным аппаратом. Нужно уделить особое внимание поздне-византийским отцам, а также латинской и ориентальной патристике: все это недостаточно полно исследовано в дореволюционной науке. Мы можем и должны пользоваться не только достижениями русского рассеяния, которое дало таких патрологов, как архиепископ Василий (Кривошеий), В. Н. Лосский, прот. И. Мейендорф, и трудами православных богословов других стран, но и чрезвычайно богатой, хотя нередко тенденциозной инославной литературой. Запад по-прежнему первенствует в изданиях патристических текстов, хотя последние десятилетия все больше делается в этой области учеными греческой школы. Благодати исполненные творения святых отцов должны служить решению спорных вопросов.
Мы нуждаемся в патристически обоснованной христологии. Интересным примером разработки одной из христологических проблем на широком отеческом фоне являются труды диакона Андрея Юрченко, хотя он, как нам представляется, излишне драматизирует коллизию двух пониманий Ипостаси Богочеловека. Восприятие Сыном Божиим первозданного естества Первого Адама обосновывается святоотеческим учением об общении свойств и об изначальном обожении человеческой природы Христовой.
Наше священноначалие противостало стремлению некоторых поместных Церквей заключить унию с "монофизитами". Подобные вероучительные компромиссы означают отход не только от святых отцов, но и от самих Вселенских Соборов. И действительно, мы видели, как один, теперь уже покойный, сторонник объединения с антихалкидонитами призывал на страницах церковного официоза отказаться от "сверхдогматизации, сверхсакрализации Вселенских Соборов" (ЖМП, 1994. № 4. С. 130). Но такая релятивизация учения Соборов несовместима со святоотеческими представлениями. Сама история учит, что отцы категорически отвергали не только ереси как таковые, но и попытки компромисса между православием и ересью, всякие "Энотики" и "Типы".
Отвергая католический "всеюридизм", мы не можем, если только мы хотим оставаться на библейских и святоотеческих основаниях, отрицать юридический аспект спасения. Рассматривать всю совокупность свидетельств Писания и Предания об Искуплении как аллегорию или же как уступку законническому иудейскому или языческому менталитету у нас нет оснований.
Мы должны актуализировать святоотеческую полемику с католическим учением о Святом Духе, а также с другими латинскими догматами. По примеру св. отцов антилатинская полемика должна быть поставлена на твердую почву догматов. Надо сказать, что в наше время не все согласны с таким подходом, и подчас приходится слышать, что догматические расхождения имеют второстепенное значение, а на первый план выдвигаются эстетико-психологические моменты.
Вообще говоря, нашей антикатолической полемике свойственна определенная вкусовщина. Мы берем частное мнение хотя бы и чтимого лица и спешим объявить его учением Православной Церкви. Например, один святой подвижник считал, что все католические духовные книги написаны в состоянии прелести и ведут к прелести. Но известны и другие мнения. Известны сделанные другими святыми подвижниками переработки тех самых католических книг, которые обвиняются в прелести. Так обнаруживается многообразие путей духовной жизни и учений о ней. Иногда критики инославия берут под подозрение всякую вообще мистику, не замечая, что упреки, адресованные западным подвижникам, отчасти задевают величайших православных мистиков, таких, например, как прп. Симеон Новый Богослов или свт. Григорий Палама. Сказанное, разумеется, не означает, что мы отождествляем католических мистиков и православных тайнозрителей.
Наша полемика с инославием значительно устарела. Мы по старой памяти оспариваем старые его формы, как бы не видя, что западные конфессии нашего времени отошли от католичества и протестантства XVI в. гораздо дальше, чем эти последние отошли от Православия.
Кроме многочисленных проблем наших отношений с инославием остаются и внутриправославные проблемы. Вопрос старообрядчества в последние десятилетия пытались решать в духе модного релятивизма. Нельзя не согласиться с Соборным постановлением о "равночестности и равноспасительности" двух обрядов. Но нельзя согласиться с теми, кто понимает это постановление расширительно, распространяя его и на само исповедание веры. Не может быть равночестности между точным и неточным переводом Символа веры. Не может быть равночестности между православной верой и старообрядческим отождествлением веры с обрядом. Прискорбно, что увлечение старообрядчеством приводит иногда к хулению новых святых, новых обрядов, новых икон, даже если таковые прославлены чудотворениями.
Остался неразрешенным спор начала века об имяславии. В свое время имяславцы, учинившие Афонскую смуту, подверглись справедливому каноническому прещению Святейшего Синода. Но вероучительное синодальное определение против имяславия, принятое под определяющим влиянием архиеп. Антония (Храповицкого), выдержано в духе протестантского рационализма. А осенью 1918 г. имяславие было осуждено еще раз под воздействием революционной политической конъюнктуры. Серьезного догматического рассмотрения вопроса так до сих пор и не произошло.
Мы не можем знать будущего, но даже и при самых обоснованных апокалиптических ожиданиях мы должны продолжать свои труды, в частности, на ниве богословия. В свое время, несколько десятков лет назад, прот. Г. Флоровский вдохновенно призывал к "неопатристическому синтезу". Правда, даже он этого синтеза так и не осуществил, хотя имел для этого больше ресурсов, чем другие. Не будем поднимать вопроса о принципиальной возможности такого синтеза. Нам все более очевидно, что для такого синтеза в настоящий момент нет не только сил, но и объективных данных. Все находится в движении; в научный оборот ежегодно поступают десятки, а то и сотни страниц важнейших, но доселе никому не ведомых отеческих творений. Синтезу должны предшествовать годы кропотливого анализа. Но внушает надежды то, что для такой аналитической работы появляется все больше возможностей. По крайней мере, обнадеживают те благие перемены, которые мы видим в деятельности наших духовных школ, которые все больше и все лучше научают студентов обращаться к отеческим первоисточникам, возрождая традиции дореволюционных семинарий и академий.