Николай И. Зубов, Одесса
После работы Е.Н. Аничкова «Язычество и древняя Русь», изданной в Санкт-Петербурге в 1914 г., мало кто из исследователей возвращался к текстологическому разбору древнерусских памятников, свидетельствующих о пережитках язычества в народе и о божествах дохристианского периода. В результате этого сведения о славянских божествах сейчас используются рекурсивно, т. е. готовыми, устоявшимися, освященными авторитетами и традицией блоками, переходящими из статьи в статью, из монографии в монографию, из энциклопедии в энциклопедию.
Между тем возврат к анализу древнерусских первоисточников, их скрупулезное прочтение позволяют иногда совершенно по-новому взглянуть на уже, казалось бы, решенные вопросы. Некоторым из них в рамках общей проблемы достоверности существования того или иного языческого божества у славян и посвящена настоящая статья.
Проблема Рода и рожаниц. Научные трактовки Рода как языческого персонажа сводятся к двум основным точкам зрения: по одной из них. Род[1] — это «мелкое» божество вроде домового, семейный (родовой) божок; по второй — это один из верховных богов языческих русичей, податель всякого жизненного начала. Что касается рожаниц, то они традиционно рассматриваются как персонификация судьбы новорожденного (тип древнегреческих мойр или южнославянских сужениц).
Надо сказать, что как наиболее древние письменные памятники (XII в.), так и более поздние, на первый взгляд, дают все основания для таких взглядов. Действительно, судя по всему, Род календарно был приурочен ко второму дню рождественских праздников — так называемому собору, или «пологу» Богородицы[2]. К 9 сентября, следующему дню после празднования рождества Богородицы, была приурочена так называемая вторая рожаничная трапеза, с празднованием которой активно боролась церковь. Датированным началом этой борьбы является знаменитое «Вопрошание Кириково», в котором содержится вопрос к епископу Нифонту (1130—1156 гг.) «Аже се Роду и рожанице крають хлебы и сиры и мед?», на что следует ответ «Негде, рече, молвить: горе пьющим рожаници»[3]. К XV—нач. XVI в. относится интересный рукописный комментарий к Евангелию (условно названный «О вдуновении духа в человека»), в котором Род противопоставлен христианскому Богу: «То ти не род седя на воздусе мечет на землю груды и в том ражаются дети <...> Всем бо есть творец бог, а не род»[4].
Подобное цитирование древнерусских памятников легко можно увеличить. Но есть среди них один документ, который, несомненно, лег в основу всей «антирожаничной» серии; ему соответствует византийский протооригинал, принадлежащий св. Григорию Назианзину (Богослову). Это так называемое «Слово св. Григория, составленное в толковании о том, как раньше язычники поклонялись идолам». Прочтение этого памятника позволяет утверждать, что слова род и рожанчца обозначают не имена или названия каких-то особых персонажей, а являются нарицательными названиями: рожаница ‘роженица, родившая’, род ‘тот, кто родился; (ново)рожденный’.
В этой связи следует обратить внимание на то, что св. Григорий Богослов был тем церковным деятелем, который активно проповедовал необходимость введения праздника Рождества Христова и именно при котором церковный собор 381 года этот праздник установил, приурочив его к 25 декабря — времени наиболее распространенных античных культов возрождающейся природы.
Протооригинал «Слова св. Григория...» как раз и посвящен развенчиванию античных культов богини-матери и бога-сына. Древнерусские книжники в переводе «Слова св. Григория...» празднование этих культов называют термином родопочитание. Сам перевод начинается с привязки к античным образцам и далее разоблачает тех, «иже бесятся жроуще матери бесовьстеи афродите богыни. Kopoyне. короуна же боудеть и антихрисця мати. и артемиде. проклятеи. диомисее. стегноражанию и недоношеныи породъ. и бог мужеженъ <...> тем же богомъ требоу кладоуть и творять. и словеньскыи языкъ. виламъ. мокошьи. дивЕ. пероуноу. хърсоу. родоу. и рожаници...»[5].
Затем этот мотив развенчивания рожаницы и рода развивается и еще более усиливается: речь идет о тех, которые почитают «...проклятого же осирида. рожение. мати бо его ражающи оказися. а того створиша богомъ… и от техъ извыкоша древле халдеи, и начаша требы творити своима богома родоу и рожаници. по того рожению. проклятого. и сквьрнаго бога ихъ. осирида того же оирида скажеть книга лъживая и сквьрньная. срачинскаго жьрца. моамеда. и бохмита проклятаго. яко нелепымъ проходомъ проиде, рожаяся. того ради и богомъ его нарекоша… оттоуда же начаша елини. ставити трапезоу. родоу и рожаницамъ. таже егюптяне. таже римляне. даже и до словенъ доиде. се же словене начали трапезоу ставити родоу и рожаницамъ…»[6].
Важно обратить внимание и на тот факт, что в перечне божеств памятник нарушает обычную традицию, когда сначала перечисляются мужские божества, а затем женские (ср. порядок Перун, Хорс, Дажьбог, Стрибог, Симаргл, Мокошь в так называемом пантеоне князя Владимира)[7]: в данном случае женское начало оказывается выше мужского.
Таким образом, «антирожаничная» установка памятника совершенно очевидна: христианская Богородица и ее сын-Бог должны вытеснить прочих языческих «рожениц» и «родов» с их противоестественными и гадкими обстоятельствами появления на свет (в христианстве это обстоятельство облагорожено мотивом непорочного зачатия; сам мотив известен уже в «Илиаде» Гомера).
Важен еще один штрих: в другом месте памятника прямо сказано, что эллины поклоняются «Артемиде и Артемиду рекше роду и рожаници» (древнерусское слово рекше в данном случае имеет значение ‘иначе говоря, другими словами, то есть’). В этом свете названия род и рожаница (которые последовательно относятся то к египетской «рожаничной» паре, то к халдейской, то к эллинской, римской и славянской) и предстают в том изначальном нарицательном смысле, который, очевидно, и вкладывали в них первые древнерусские составители документа: род — это ‘тот, кто родился’; рожаница — это ‘та, которая рождает’.
В более позднее время нарицательное название род на фоне других собственных имен языческих богов еще церковниками было переосмыслено как имя собственное. С названием рожаница этого не могло произойти, поскольку оно в памятниках изменяется по числам, чего не бывает в грамматике имени собственного. А еще позже это представление о Роде вошло и в научное обращение. Фактически же языческие славяне особого бога по имени Род (или даже низшего демона под таким названием), скорее всего, не знали и почитать его не могли.
Богиня Дива или Мокошь-дева? Название Дива, которое уже встречалось в предыдущем разделе, традиционно трактуется как обозначение женской ипостаси к мужской фигуре дива из цикла древнерусских воинских повестей. Это ведет к тому, что анализ сосредотачивается на названии див, а женская форма названия оказывается на периферии научного внимания, являясь как бы вторичной.
Однако содержание воинских повестей и содержание церковно-поучительных документов довольно далеки друг от друга, а названия див и дива однозначно разделены границей между обоими циклами документов и нигде не обнаруживают более или менее определенной семантической общности. С другой стороны, если обратиться к «Слову св. Григория…», где название дива фиксируется в форме дательного падежа (а это вообще единственная фиксация названия в известных древнерусских памятниках), то можно предположить, что под этой формой надо понимать эпитет дева, очень уместный в памятнике, направленном против культов эллинистических богинь-дев, среди которых называются Артемида и Афродита. В другом месте документа об эллинах прямо сказано, что «лаконьская трьбищная кровь, просашаемая ранами то их епитемья. и тою мажють екатию. богиню, сию же дЕвоу творять. и мокошь чтоуть»[8].
Итак, определение дева в данном случае непосредственно предваряет имя Мокошь. А несколькими периодами перед этим местом как раз и говорится, что славяне, подобно эллинам, поклоняются тем же богам: «вилам, и мокошьи. дивЕ. пероуноу. хърсоу. родоу. и рожаници».
Что касается самой формы этого определения с корневым звуком [и] вместо закономерного для русского языка [е] на месте буквы ять (т.е. наблюдается форма дивЕ, а не дЕвЕ), то здесь надо учесть новгородское происхождение того списка «Слова св. Григория...», в котором форма зафиксирована. Дело в том, что, как известно, новгородские диалекты знают переход звука, обозначаемого буквой ять, в звук [и]. Раньше всего этот переход начался (он же и более распространен сейчас) в положении между мягкими согласными, что, собственно говоря, и соответствует анализируемой форме. Нельзя исключать и прямого киевского влияния на произношения слова дева как дива в русской церковной традиции.
Таким образом, видимо, первоначально в этом перечислении слово дива имело значение эпитета-определения по эллинскому образцу (т.е. совершенно независимо от того, была ли Мокошь девой в исходных языческих представлениях) к имени славянской богини. Следовательно, как можно довольно убедительно предполагать, славяне в действительности не знали богини с таким именем в кругу своих божеств. Это неплохо согласуется и с тем, что другие известные памятники, даже перечисляя тех же Перуна, Хорса, Мокошь и других, нигде больше не называют женского мифологического персонажа с таким названием (или именем).
Был ли Дажьбог сыном Сварога? В современной славистике принято считать, что, как сказано в Ипатьевской летописи, бог по имени Сварог имел сына по имени Дажьбог. Эта генеалогия усиливается существованием в церковно-поучительных памятниках древнерусского ритуального названия огня сварожич, форма которого трактуется как отчество. Объединяются эти сведения солярной атрибутикой: летописный Сварог отождествляется с эллинским Гефестом, то есть небесным огнем, а Дажбог — с Гелиосом, то есть солнцем. Кроме того, у западных славян известно одно из главных божеств по имени Сварожич, вторым именем которого принято считать имя Радогост, в свете чего первое имя также расценивается как отчество.