Однако бесспорно неверным было бы остановиться на декларировании полного единства и гармонии Ветхого и Нового Завета как на безусловной характеристике библейской церковной традиции. Пришествие в мир Господа Иисуса Христа создает принципиально новую религиозную ситуацию, и ни с чем не сравнимая значимость Евангельских событий в известной степени обесценивает прежние религиозные ценности. Возникает непростая и неоднозначная дилемма "старого" и "нового". Очень чутко она улавливается уже ап. Павлом, находя выражение в его Посланиях, например, в сложном "диалектическом" противопоставлении "закона" и "благодати", как старой и приходящей ей на смену новой ценности; двух Заветов, как двух знаковых эпох; "ветхого" и "нового человека"... В самом употребленном им словосочетании palaia diathiki трудно не услышать коннотацию "устаревший", "потерявший свою значимость" (ср. Евр 8, 13). Порой удержаться в рамках Писания апостолу удается только за счет радикального, на грани допустимого, переосмысления традиционных библейских образов и представлений с целью применения их к новой ситуации (напр., представление "крещения" полным замещением "обрезания" (Кол 2, 11-12)). Если опыт ап. Павла предстает первой попыткой обозначить эту проблему и наметить некоторые пути ее решения, то лишь вся практика церковного использования текстов Ветхого Завета может рассматриваться как ответ на нее. Самая большая трудность, которая здесь возникает — это отсутствие единых правил и подходов. Приходится выявлять фактическое положение каждого ветхозаветного религиозного представления в устанавливающейся системе христианских библейских ценностей, отнюдь не тождественной прежней, и только из складывающейся таким образом мозаики можно составить более менее целостную картину. Так, в полном согласии с приведенным высказыванием св. Августина, отчетливо можно говорить о принципиальном единстве и преемственности основных откровенных прозрений обоих Заветов в богословии. Это такие центральные истины библейского богословия как монотеизм и учение о Боге-Творце, со всей очевидностью нашедшие выражение в Ветхом Завете и имплицитно сохраняющие свое основополагающее значения в Новом. Это восприятие Бога активным Субъектом мировой истории, в пространстве которой Бог и человек предстоят друг другу как две личности. Библейское видение исторического бытия человечества предполагает, что оно подчиняется Его Промыслу, ведущему тварь ко спасению.
Здесь Ветхий и Новый Завет, обращающий внимание на сотериологию по преимуществу, гармонично дополняют друг друга. Данность уже церковного богословия, догмат Св. Троицы, несмотря на то, что обретает свое основание прежде всего в новозаветных текстах, находит для себя аргументы и в Ветхом Завете. Так, в истории становления догмата одним из ключевых текстов при его обсуждении в IV в. становится текст Притч 8, 22-31, а последующая экзегеза указание на Св. Троицу усматривает, например, в грамматической форме множественного числа имени Божьего Elohim, других материалах ветхозаветного текста. Христианская веро– и нравоучительная доктрина одним из своих оснований незыблемо удерживает средоточие ветхозаветного Закона, заповеди Десятисловия. Церковь демонстрирует полное преемство индивидуальному опыту аккумулированных в Ветхом Завете религиозных переживаний, и текст Псалтири, где они находят одно из самых своих ярких выражений, составляет основу литургической и молитвенной практики Церкви. С другой стороны, хотя в богослужебном церковном устроении усматриваются явные параллели с элементами культа ветхозаветного Израиля (в трехчастности устройства храма, трехсоставности иерархии и т. д.), в новозаветное время культовое законодательство Ветхого Завета, эта основа основ Закона, утрачивает всякий практический религиозный смысл. Разительным выглядит отход от целого ряда его норм, составляющих существенную часть прежней религиозной практики и до сих пор скрупулезно соблюдаемых иудаизмом. Но если отказ от пищевых ограничений можно обосновать эрой Мессии, снимающей всякие ритуальные разграничения "чистого" и "нечистого", то практическое игнорирование запрета на профанное, пищевое использование крови (Быт 9, 4; Лев 17, 10-14 и др.), тем более подтвержденного предельно либеральным решением Апостольского собора (Деян 15, 20), невозможно объяснить, оставаясь на чисто библейской почве. Очень неоднозначная ситуация складывается вокруг отношения к заповеди о Субботе. Ее включенность в Декалог резервирует ей место в числе христианских религиозных ценностей и церковном календаре. Однако ее празднование как Седьмого дня переносится на День Господень. Сама Суббота не сохраняет своей прежней исключительной значимости — ее положение в литургической жизни Церкви неустойчиво, а главное отличительное действо в ветхозаветный период, соблюдение покоя, также закрепляется за Воскресением, причем, в весьма условной форме. Приобретение же Субботой особого места в недельном календарном цикле только подчеркивает ее идейное, богословское отличие от Дня Господня. Как радикальное размежевание с ветхозаветным религиозным законодательством надо рассматривать отказ от "обрезания", главного знака принадлежности к прежнему Завету — самый острый и болезненный внутрицерковный вопрос времени созидания апостолами первых христианских общин...
Таким образом, помимо полноты принятия, приходится констатировать и определенную двойственность в отношениях церковной традиции к своему ветхозаветному наследию. При этом обозначаются и очевидно неприемлемые для Церкви подходы, в которых существенно искажается христианский взгляд на Священное Писание. Их можно развести по полярным позициям, с одной стороны, недопустимого принижения роли Ветхого Завета, с другой, придания ему неоправданной значимости, в ущерб Новому Завету. Предельным выражением тенденций принижения значения Ветхого Завета предстает во II в. попытка Маркиона отказать ему в статусе христианского Священного Писания. За ней, очевидно, стояло радикальное гностическое неприятие мира, не допускавшее единства ветхозаветного богословия творения и новозаветной сотериологии, естественно, в ее гностической интерпретации. Она была решительно отвергнута церковным сознанием как явно еретическая и нецерковная, прочно закрепив за Маркионом "славу" одного из самых злостных еретиков. К этой же области относятся попытки некоторых богословов Нового времени рассматривать ветхозаветную историю узко национальной историей еврейского народа, отрицая, таким образом, преемственность между ней и евангельскими событиями, соответственно лишая ветхозаветную историю права на какую-либо религиозную ценность для христианства (А. Гарнак и его последователи). Примечательно, что явно политически ангажированная кампания по внедрению в общественное сознание подобных взглядов имела место и в нашей отечественной истории вскоре после событий 1905 г. Тогда эта акция вызвала отпор со стороны церковных кругов, в частности, с отповедью ее идейных основ выступил митр. Антоний (Храповицкий). Пример позиции, где Ветхому Завету придается значимость, очевидно ущемляющая роль Нового Завета, в первые века христианства усматривается в практике иудеохристианских общин, отстаивающих незыблемость основных предписаний ветхозаветного Закона. На этот полюс нужно поместить и так называемых "Свидетелей Иеговы", в виду явного доминирования в их доктрине отдельных аспектов Ветхого Завета, что заставляет "иеговистов" в своей христологии повторить еретические взгляды Ария. Начало отечественной церковной истории являет свой предостерегающий пример придания Ветхому Завету недопустимой гипертрофированной значимости — почти курьезный случай с насельником Киево-Печерской обители иером. Никитой, зазубрившим весь Ветхий Завет и при этом совершенно не знавшим Новый, — только молитва братии монастыря спасла инока от козней "лукавого", правда, ценой полной утраты им приобретенных знаний. Сюда же следует отнести историю "ереси жидовствующих" последней четверти XV в. как примечательный рецидив иудеохристианского сознания на отечественной церковной почве...