Мы увидим, что два вопроса, общий и частный, между собою связаны. Их решение удобно начинать с частного вопроса. В каждом жертвоприношении надо различать две стороны: заклание и приношение. Дело священника есть приношение, а не заклание (ср. Лев. 1:5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою Кровь, как священник, Он принес в Небесной Скинии. Приношение предполагает заклание. Учение Евр. не упраздняет Голгофу, но Первосвященническое служение Христа, на котором оно полагает ударение, относится не к Голгофе, а к Небесной Скинии. Оба момента тесно связаны. Но смерть Иисуса на Кресте совершилась в определенной точке пространства и в определенный момент времени. Голгофа относится к истории. Небесная Скиния — вне времени и вне пространства. Только условно можно говорить о Небесной Скинии, как о "месте" Христовой жертвы. Но временное и вневременное дано в Евр. в нерасторжимом единстве.
Этот ответ на частный вопрос, вызываемый богословием Евр., поможет нам ответить и на общий вопрос.
Мысль об усвоении в эсхатологическом свершении спасения, осуществленного Христом в дни Его земного служения, есть одно из оснований христианского упования. Она, несомненно, наблюдается и в Евр. Но ответ на частный вопрос, вызываемый Евр., позволяет уточнить то взаимоотношение данного и чаемого, которое мы отметили на протяжении всего послания.
Иисус, Первосвященник по чину Мелхиседека, вошел во внутреннейшее за завесу предтечею за нас (6:19-20). Это свидетельство надо толковать в связи с указанием 10:19 и слл. и с призывом 4:16. Речь идет о Небесной Скинии, в которой Иисус приносит Свою жертву. Составители Евр. понимают наше спасение, как сослужение Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии. Это сослужение относится к будущему. Но из X, 22 позволительно вывести, что его возможность уже дана. Образ Евр. оказал влияние на последующих новозаветных писателей, и в их словах слышится та же двойственность данного и чаемого. Ап. Петр именует христиан — всех без исключения, независимо от их иерархического положения — царственным священством (1 Петр. 2:9). Он толкует это общее священство, как задание, подлежащее осуществлению в нынешней жизни (ст. 5). Равным образом, и по мысли Тайнозрителя, Иисус Христос уже сделал нас "священниками Богу и Отцу" (Апк. 1:6). Этот образ повторяется и дальше (ср. Апк. 5:10). Но в 20:6 он относится только к будущему, которое имеет наступить в Тысячелетнем Царстве. Еще показательнее образ Апк. 4: это — образ литургический. Царство славы толкуется как небесная литургия. В плане Апк. образ гл. 4 относится к эсхатологическому будущему. Он венчает обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам в Асии в глл. 2 и 3. Но, с другой стороны, на фоне небесной литургии совершается снятие печатей с запечатанной книги (гл. 5 и слл.), и перед читателями проходят образы событий, которые имеют произойти во времени. Человеческая история оказывается тесно сплетенною с небесным священством. Образ Апокалипсиса находится в полном согласии с богословием Евр.
Объяснение этой сплетенности лежит в учении о Церкви. По учению ап. Павла, на котором мы имели случай останавливаться, Церковь есть Тело Христово. Но даже для ап. Павла, Тело Христово не только Церковь. Он знает Тело Евхаристическое (ср. 1 Кор. 10:16, 11:24, 27, 29) и касается тайны Вознесения (Ефес. 4:8-10): Вознесение, по самому своему существу, есть Вознесение в Теле. Замечательно, что и в 1 Кор. (ср. 12:27) и в Ефес. (ср. 1:20-23), Апостол говорит о Церкви, как о Теле Христовом. При этом, Тело Христово — одно. Но в единстве Тела Христова, приходится различать Тело Церкви, Тело Евхаристическое и Тело Вознесения. Больше того, по учению Нового Завета, существует внутренняя связь между Церковью, как Телом Христовым, и Ветхозаветным храмом. Это вытекает из повествования Ин. II, 13-22 об очищении храма. Мало того, что слово Иисуса о тридневном восстановлении разрушенного храма толкуется о Его Теле (стт. 19-22): когда Иоанн писал свое Евангелие, Иерусалимского храма уже не было, но была Церковь, как Тело Христово. Тело Христово, действительно, заняло место упраздненного Ветхозаветного Храма. С этими-то мыслями о соотносительности Тела Христова и Храма мы и встречаемся в Евр. Мы отметили сопоставление скинии и Тела Христова, в 9:11, а также в 10:20, где плоть Христова сравнивается с завесою. И точно так же, как и Ин., Евр. учит о прохождении храма и о пребывании Тела. Можно с уверенностью сказать, что учение о Церкви, как о Теле Христовом, во всей полноте Павлова и Иоаннова смысла Тела, проходит через все богословие Евр. В этой связи необходимо отметить, что "Церковь первенцев" упоминается в 12:23, а "дом Божий" в 10:21 был нами истолкован в смысле небесного храма и народа, молящегося в этом храме.
Церковь, по самому своему понятию, стоит на грани нынешнего, земного, и будущего, иного, бытия.
Церковь есть путь, ведущий в Царство Божие, она есть Царство Божие в его земном аспекте. Эсхатологическое свершение есть исполнение Церкви в Славе Царства. В Церкви, неизбежно, временное сопряжено с вневременным. Эта сопряженность наблюдается и в учении ап. Павла. Церковь есть Тело Христово, пребывающее во славе, т. е. вне времени. В ее космическую полноту входят небесные чины (Ефес. 1:20-23). Но это не исключает того, что Церковь, опять-таки, как Тело Христово, возрастает во времени (Ефес. 4:11-16). В Евр. мы видим сопряженность временного и вневременного в учении о жертве Христовой. Она и объясняет, в учении о Церкви, то соотношение данного и чаемого, которое проходит через все послание и получает выражение в понимании спасения, как нашего сослужения Небесному Первосвященнику в Небесной скинии. "Очищение небесного," которое вызвало наше недоумение в связи с толкованием 9:23, получает объяснение в этой же сопряженности временного и вневременного. Оно относится к жизни Церкви во времени. К ней же относится и все нравственное учение Евр. Усилие, к которому составители Евр. призывают своих читателей, может совершиться не иначе, как во времени. Но даруемая читателям благодать (ср. напр., 12:15, 28) имеет вневременное происхождение.
В этой связи нашего внимания требует учение о Евхаристии. Кроме смутного намека 13:10, Евхаристия в Евр. не упоминается. Но учение о Евхаристии, как о жертве, несомненно, основано на Евр. В нашем сослужении Небесному Первосвященнику, сослужении, как мы видим, не только чаемом, но и данном, вы участвуем в Его жертвоприношении. Это соучастие и совершается в Евхаристии. По учению Евр., жертва Христова — единая и неповторимая. Но в Евхаристической трапезе Господь призвал нас к разделению Его Страстей. Это — смысл установительных слов (ср. Мф. 26:26-28 и паралл.). Та же сопряженность, которая существует между смертью Христовой на Голгофе во времени и Его жертвою в Небесной Скинии вне времени, должна быть утверждаема между жертвоприношением на небе и многократным совершением Евхаристии на земных престолах. Речь идет не о повторении единой жертвы Христовой, а о множественном ее преломлении в жизни Церкви во времени.
Толкование Евр. в свете учения о Церкви позволяет преодолеть отмеченную нами трудность, состоящую в том, что ожидания составителей послания не оправдались в той форме, в какой они их высказывали. Разрушение храма не сопровождалось мировой катастрофой. Дело в том, что учение Евр. о Церкви сохраняет всю свою силу и после событий 70 года. Не будем забывать, что и в Мф. и в Мк. тоже не проводится четкой грани между разрушением Иерусалима и мировою катастрофою. В учение Евр. о Церкви входит существенною частью чаяние эсхатологического свершения, которое по-прежнему остается целью земного пути исторического христианства. Но та связь, которая, по учению Евр., существует между разрушением храма и мировою катастрофою, раскрывается после 70 года, как связь прообраза и его исполнения. Конец Иерусалима есть прообраз мирового конца. Христиане, пережившие разрушение Иерусалима не могли не прозреть в Евр. новый глубочайший смысл. Они прочли в нем эту мысль. В каноне Нового Завета откровение о Церкви в Евр. стоит под знаком чаемого эсхатологического исполнения.