В сочинении Оно обычно именуется "Сыном", "Сыном Божиим" или "Единородным Сыном"; порой — "Отроком", "святым и непостижимым Словом" и "Истиной". Имена "Христос" и "Иисус" автор, как и некоторые другие греческие апологеты, не употребляет. Главное, что подчеркивается в трактате, — космологическое и сотериологическое значение второй Ипостаси Троицы. Говоря о первом, аноним называет Сына "Художником" — "Ремесленником", "Мастером" и "Создателем всего"; с помощью Сына Бог Отец привел в бытие небеса, заключил море в его пределах; от Сына солнце получило меры дневных прохождений своих, Ему повинуются луна и звезды, Им все устроено, распределено и Ему все подчиняется: небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, и т. д. Таким образом, вторая Ипостась Святой Троицы, по мысли автора, является Основой тварного бытия и Центром всего мироздания. О третьей Ипостаси Троицы в трактате практически не упоминается, а поэтому "триадология" в собственном смысле слова здесь отсутствует. Равенство же двух первых Лиц Троицы явно предполагается автором. Это проявляется в том, что одни и те же понятия ("Демиург" и т. п.) часто прилагаются и к Богу Отцу и к Богу Сыну. В то же время автор ясно различает их в качестве особых Божественных Лиц. Данная диалектика "единства-различия" несомненно чувствуется и в изложении сотериологического аспекта христианского вероучения.
Домостроительство спасения и Богооткровения
Это Домостроительство предполагает традиционно-библейскую антропологию и учение о грехопадении, которые намечаются в трактате беглыми штрихами. Согласно автору, Бог возлюбил людей, подчинил им прочие земные твари, даровал разум и ум; только одних людей Бог создал по Своему образу и позволил им возводить очи к небу. Однако человек явил себя недостойным подобного великого предназначения своего — вследствие его непослушания и произошло грехопадение. Впрочем, в трактате указывается, что данное грехопадение случилось "по попущению Божиему"; за падением последовало увлечение человека беспорядочными порывами, наслаждениями и желаниями. Бог же "терпел" это наступившее в мире "время неправедности", подготавливая "нынешнее время праведности", чтобы люди, своими прежними делами обличив себя и убедившись в собственной немощи, ныне удостоились истинной жизни по благости Божией. Апологет подчеркивает, что человеку самому по себе невозможно войти в Царство Божие — только укрепленный Силой Божией способен он удостоиться этого. Характерно, что автор подчеркивает следующее: "великая и неизреченная мысль" о спасении людей, называемая также "мудрым намерением", возникла у Бога Отца сразу после грехопадения человеков, но до поры Он держал ее в тайне, сообщив о ней лишь Своему Сыну. Когда же исполнилось время (предполагается, вероятно, внутренняя готовность людей), то Отец открыл через Сына людям это Свое "намерение" и позволил им стать причастниками Божиих благодеяний. Откровение этого "великого совета Божиего" о спасении мира автор изображает как дело беспредельного Человеколюбия Божиего и Любви Божией: Бог Сам принял на Себя грехи наши, отдал Собственного Сына во искупление за нас — Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных и Бессмертного за смертных. Явление Спасителя, осуществляющего волю Отца Своего, называется поэтому в трактате "сладостным обменом" и "неисповедимым созиданием", поскольку "беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников". Причем в сочинении подчеркивается, что Бог послал к людям не "какого-то слугу", не Ангела, не "Начальника" или одного из "Владык", которым вручено управление земным и небесным мирами, но Бога Слова — Творца всего; так посылает царь своего возлюбленного сына. Таково то таинство Домостроительства спасения, которое автор "К Диогнету" описывает хотя и скупыми, но сочными красками. Собственно о Воплощении Сына Божиего в трактате прямо не говорится, т. е. христология в буквальном смысле слова здесь отсутствует. Однако она безусловно предполагается; автор, обращаясь к язычникам, не старается раскрывать этот аспект христианского вероучения, опасаясь, вероятно, "метать бисер перед свиньями". Зато внимание язычников он стремится привлечь к своего рода "теодицее", намеченной в произведении несколькими штрихами. В соответствии с этой "теодицеей", мысль автора развивается в следующем направлении: Бог чужд всякого памятозлобия и прочих скверных чувств, поскольку Он — человеколюбив и долготерпелив. Если Он откладывал Откровение того, что "изначала уготовил", то не по какому-то "памятозлобию" на людей, ослушавшихся Его, но только потому, что сами люди не способны были принять такое Откровение. Когда же "время исполнилось", тогда "явившееся Слово открыло" и "изрекло с доверительностью" то, что было непостижимым для неверующих, но что Оно объяснило ученикам; поэтому лишь "верные" познали от Слова (Сына) "таинство Отца". Подвергнувшись унижению от народа [иудейского] и не принятое этим народом, Слово было через Апостолов проповедано язычникам, которые уверовали в Него. Поэтому Оно, бывшее в начале всего творения, явилось как бы "новым" и всегда рождается новым в сердцах святых. Таким образом, Домостроительство спасения понимается автором "К Диогнету" преимущественно в аспекте Богооткровения, т. е. в "теофаническом аспекте". Благодаря такому Богооткровению соединяются вечный и временной "уровни бытия".
Экклесиология. Христианство и мир. Учение о Предании и ведении ("гносисе")
Все Домостроительство спасения, согласно автору, сосредотачивается в Церкви, благодаря которой и открываются для человека конечные тайны бытия. В трактате об этом говорится так: "Через Сына обогащается Церковь; благодать, распространяясь, приумножается во святых, даруя [им] ум, открывая тайны, возвещая времена (это выражение, скорее всего, имеет эсхатологический оттенок) и радуясь о верных. Ибо эта благодать даруется взыскующим ее, которые не нарушают залога веры и не преступают пределов отцов. Так воспевается страх закона, познается благодать пророков, утверждается вера Евангелий, соблюдается апостольское Предание и ликует благодать Церкви". Это место "К Диогнету" обнаруживает глубокую церковность автора, для которого именно Церковь является вместилищем Истины Богооткровения. Весьма характерен здесь и сильный акцент на значении Предания, показывающий, что миросозерцание автора является сознательно традиционным. Эта традиционность ярко проявляется и в следующих его словах: "Я не странное проповедую и не ищу парадокса, но, будучи учеником Апостолов, я стал учителем язычников и то, что мне передано, я стараюсь достойным образом сообщить ученикам Истины". Следовательно, учение о Церкви в сочинении является нераздельным от учения о церковном Предании, и автор мыслит самого себя лишь как "передающее звено" этого Предания. Самообозначение "дидаскал" позволяет видеть в авторе произведения одного из тех учителей, которые, подобно св. Иустину, Клименту Александрийскому и др., достойно выполняли свое высокое служение в Церкви. Как предполагает Н. Афанасьев, в таком подчеркивании автором своей верности Преданию "чувствуется, что уже существует некоторая нотка недоверия к дидаскалам, которых, по-видимому, обвиняют в новшестве". Однако подобное предположение вряд ли имеет серьезные основания, поскольку сочинение не столько предназначалось для "внутреннего употребления" в Церкви, сколько адресовалось язычникам, у которых вряд ли возникали подобные "нотки недоверия". Поэтому, делая акцент на Предании, автор "К Диогнету" стремился, скорее всего, убедить язычников в древности христианского вероучения.
Далее, автор пытается подчеркнуть следующую мысль: в Церкви потому открываются все тайны бытия и Она потому является "вместилищем Истины", что христианское Предание не есть "земное изобретение"; христиане блюдут не "смертную выдумку" и им вверено не "домостроительство человеческих тайн", поскольку Сам Вседержитель Бог утвердил и запечатлел в их сердцах Истину и Святое Слово Свое. Отсюда исключительным представляется положение христиан (т. е. Церкви) в мире. Здесь автор приводит свое знаменитое сравнение, часто фигурирующее в патрологических работах, которое занимает всю шестую главу произведения: "Что есть в теле душа, то и христиане — в мире. Душа рассеяна по всем членам тела, а христиане — по всем городам мира. Хотя душа и обитает в теле, но она не принадлежит телу; и христиане, хотя и обитают в мире, но не от мира они. Незримая душа заключена в темнице зримого тела; христиане также, хотя и известны, [как пребывающие] в мире, однако Богопочитание их остается незримым. Плоть ненавидит душу, хотя душа не обижает ее — она же ненавидит душу, ибо та мешает ей предаваться наслаждениям; и мир ненавидит христиан, хотя они и не наносят никакой обиды миру, а лишь противостоят [мирским] наслаждениям. Душа любит плоть и члены [ее], хотя они ненавидят душу; христиане также любят ненавидящих их. Душа, хотя и заключена в теле, сама является сохраняющим началом этого тела (— "объединяет, удерживает от распада, сохраняет" тело); христиане также, заключенные в мире, словно в темнице, удерживают этот мир от распада. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; христиане также, обитая, словно на чужбине, среди тленных вещей, ожидают нетления на небесах. Душа, терпя голод и жажду, становится лучше; христиане также, будучи преследуемы, приумножаются с каждым днем".
Выдержанная в подобном духе, эта глава позволяет уточнить некоторые детали мировоззренческого стиля автора. Здесь сплетаются воедино многие мотивы, известные в античной философии: пифагорейско-платонический дуализм души и тела ("тело — темница души"), идея "макро- и микрокосма" (известная уже Анаксимандру, Гераклиту и др. древним философам), представление о Душе мира (получившее распространение в стоицизме, платонизме и неоплатонизме) и т. д. Подобный факт "философского синкретизма" не вызывает особого удивления, поскольку автор обращается к языческой аудитории, где подобный "синкретизм" был достаточно популярен в эпоху поздней античности. Однако используя с большим искусством язык греческой философии, столь понятный языческому интеллигенту, автор развивает свои мысли в "экклесиологическом контексте", совершенно чуждом языческому восприятию мира. Тем самым, данный язык служит апологету удобным средством для своего рода "преображения языческого ума", постепенно вводимого в духовный мир христианского Благовествования. Исходя из евангельского положения, что христиане есть "соль земли", автор представляет Церковь в качестве Души мира, оживотворяющей, скрепляющей и сочетающей воедино весь космос. Сама Церковь изображается как некое "незримое Единство", зримым образом проявляющееся в отдельных людях, т. е. в христианах. Такое "незримое Единство", по словам В. Лосского, предполагает "множественность личностных сознаний" (many personal consciousnesses), но "только один Субъект сознания" (only one subject of consciousness), или единое "Самосознание" ("self-consciousness", Selbstbewusstsein), которое и есть Церковь. Данный "Субъект сознания" (или "Самосознание") автор "К Диогнету" обозначает термином "душа".