В христианстве меняется самое чувство времени. Время начинается и кончается, но в нем совершается творческая и необратимая судьба. И само время существенно единично. Всеобщее воскресение есть последний предел этого единого времени, этой единой судьбы тварного мира, вселенская полнота сроков, кафолическое исполнение времен [25].
Отличие христианского чувства времени от античного или эллинского не только в том, что замкнутой схеме круговращения теперь противопоставляется символ прямой линии, луча или стрелы, простирающейся в неопределенную и неограниченную даль. Временной ряд в христианском понимании не есть эта "дурная бесконечность" не достигающего поступания или движения. Это не античное аpeiron [беспредельное], противопоставленное античной же мере или "пределу." В христианском чувстве времени это античное натяжение между "пределом" и "беспредельным" снимается и преодолевается. Ибо сам вопрос стоит иначе. Диалектика "беспредельного" и "предела" есть, в сущности, диалектика "материи" и "формы." Это есть "проявление" вечных форм, отпечатлевающихся в бес-качественном и потому вполне страдательном "подлежащем," в "материи."
Этой диалектике в христианском опыте противопоставляется нечто большее. Открываются просторы подвига и творчества. И конкретность задачи вносит изнутри определенность и оформленность во временной ряд, сообщает ему некую меру и стройность. И именно конкретность исторической темы изнутри связывает текучее время в живое и органическое целое. И это не анатомическое единство, не единство схемы или скелета. Это есть именно единство жизненное, органическое или физиологическое.
Об этом очень отчетливо говорил свт. Григорий Нисский. "Когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится это текучее движение единства, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит некое другое состояние, отделенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении... Когда естество наше в соответственном порядке и связи совершит полный оборот времени, тогда непременно остановится и сие текучее движение, создаваемое преемством рождаемых. Наполнение вселенной сделает уже невозможным дальнейшее возрастание в большее число, и вся полнота душ из состояния невидимого и рассеянного возвратится тогда в собранное и видимое, и те же стихии вновь сойдутся между собой в ту же связь..." Это и есть воскресение [26].
Терминология у свт. Григория привычная, язык "внешних философов," но слова звучат по другому. Время остановится, смена прекратится, ибо некогда всё сбудется и совершится, что должно совершиться. Посев созреет и взойдет... Свт. Григорий говорит здесь именно о внутреннем исполнении истории... И весь процесс мыслится, как единичный. Никакое "повторение" или "возвращение" невозможно, ибо нет пустого времени, и нет нескончаемого астрономического времени или круговращения небес. Есть только единый и конкретный процесс становления твари, врастающей в вечность. Воскресение мертвых есть единый и единичный раздел в судьбах всего мира, всего космоса. Единый и последний для всех, - вселенский и кафолический итог. И "по ту сторону" простирается уже иное, грядущее Царство, "жизнь будущего века." Чаемое остается потому и недоведомым. "Еще не знаем, что будем" (1 Ин. 3:2). То будет новое Откровение. Воскресением откроется Царство Славы [27].
Тогда наступит "Благословенная Суббота" и для всей твари, "сей упокоенный день," таинственный "восьмой день" творения, "невечерний день" Царствия. Тогда "Пасха нетления" распространится на весь мир. "Вся тварь обновится и станет духовной, станет обиталищем невещественным, нетленным, неизменным и вечным. Небо станет несравнимо более блестящим и светлым, чем теперь оно видится, и совсем обновится. Земля воспримет новую неизреченную красоту, и оденется во многообразные неувядаемые цветы, светлые и духовные. Солнце будет сиять в семь раз сильнее, чем теперь, и весь мир сделается совершеннейшим паче всякого слова. Станет духовным и божественным, соединится с умным миром, окажется неким мысленным раем, Иерусалимом Небесным, неотъемлемым наследием сынов Божиих" [28].
И, однако, за воскресением мертвых следует Страшный Суд. И внутри самого Воскресения сохраняется строгая двойственность "жизни" и "осуждения." В этом новая трудность и "соблазн" для разума. Здесь мы снова на грани ведомого и неведомого. Здесь снова приоткрывается тайна двоящейся свободы. Апокатастасис естества не отменяет свободы воли. Воля не может быть склонена принудительно, она должна подвигнуться "причинностью через свободу," подвигнуться изнутри любовью. Это вполне понимал и свт. Григорий Нисский. Но именно здесь всего яснее сказывается вся ограниченность эллинского интеллектуализма. Очевидность представляется достаточным условием для склонения или обращения воли. И перед лицом явленной Истины и Правды уже не будет возможным запирательство или противление лукавой воли. Всё "обличится" (станет явным).
В этих заключениях сказывается типичное эллинское отождествление "греха" и "неведения." Однако в падшем духе скрывается темная глубина, которую не поколеблет никакая очевидность. Воцерковленное сознание эллинизма должно было пройти еще долгую и трудную школу аскетизма, аскетического самопознания и самоиспытания, чтобы освободиться от этой интеллектуалистической наивности. У преп. Максима Исповедника мы встречаем уже новое, переработанное и углубленное понимание апокатастасиса. Потухшие души и в самом созерцании Божества останутся неподвижными. Это таинственно, и для рассудка непостижимо. Но убедительно для любящего сердца. Ибо любовь есть только во взаимной свободе [29].
В воскресении восстанавливается цельность творения. Но грех и зло имеют свое седалище в воле. Эллинское сознание отсюда заключало о нестойкости зла, которое должно само собой рассеяться, от внутренней ограниченности и немощи.
Напротив, христианский опыт свидетельствует о недомыслимой косности и упорстве воли. С этим и связан таинственный парадокс покаяния. Упорствующий грех и во всеобщем восстановлении остается неисцеленным. Но грех раскаянный прощается "во едином часе." И для этого не нужны ни долгие странствия, ни переселения души, весь этот притязаемый путь природных превращений. Они не нужны и бессильны. Больше значит капля слезная, если от сердца, и лепта вдовицы... Ибо грех и зло не от внешней нечистоты, не от природной скверны, но от внутренней неверности, прежде всего от извращения воли. Потому только во внутреннем делании и подвиге снимается грех. Благодать врачует волю только "в таинстве свободы."
Заключение
Всеобщее воскресение есть исполнение Церкви... И уже ныне действует в Церкви. В духовном опыте Церкви и в общении таинств приоткрывается тайна будущей жизни, и "отчасти" предначинается и самое уповаемое Царствие... И только из глубин этого опыта мы в смирении сможем понять, "что будем."
Список литературы
[1] Свт. Иоанн Златоуст. In Hebr. hom. 17, 2, PG 63, 129. (Об этом термине см. в комментариях к статье "Понятие Творения у святителя Афанасия Великого.")
[2] См. Ориген. Contr. Cels. V, 14; Koetschau, S. 15.
[3] Плотин. Эннеада II, 9, "против гностиков," начиная с 15 и до конца. О Плотине, как религиозном мыслителе, лучшая работа: Abbe R. Arnou. Le desir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921. Образ бегства уже у Платона: "нужно стремиться бежать отсюда туда возможно скорее!" (Феэтет, 176a). И вся жизнь философа есть "подготовка к смерти" (Федон, 81a). Воплощенное состояние души есть, для Плотина, только некий переходящий эпизод в ее судьбе и об этой земной жизни она вполне забудет, когда вернется и взойдет до блаженного созерцания (см. всю Эннеаду IV). Ср. Блонский П. Философия Плотина. М., 1918, с. 146 и далее.
[4] Свт. Иоанн Златоуст. De ressurr. mort., 6, PG 50, 427-428.
[5] Минуций Феликс. Octavius, 34; Halm, p. 49.
[6] Эрн В. Ф. Письма о христианском Риме, письмо третье - В катакомбах св. Каллиста // Богословский вестник. 1913, январь, с. 106.
[7] Свт. Афанасий Великий. De incarn., 21, PG 25, 132.
[8] Свящ. П. Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи. М., 1914, сс. 291-292.
[9] Аристотель. О душе. Кн. II, с начала 412а и дальше (пользуюсь комментированным изданием Тренделенбурга); ср. I, 3, 407b.
[10] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. I. М., 1930, сс. 67, 632, 633. Ср. и другую книгу того же автора: Античный космос и современная наука. М., 1927. Здесь собран и вдумчиво проработан громадный материал по истории всей греческой философии вообще, философия Платона и "платонизм" в частности. Автор все время имеет в виду и проблематику "христианского платонизма." В этих книгах привлекает острота и большая смелость мысли.
[11] Афинагор. De resurr., 14, 15.
[12] Atzberger L. Geschichte der christlichen Eshatologie innerhalb der vornicaenischen Zeit. Fr. i-Br., 1895, еще не заменена лучшей. По-русски см. Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. В очень обстоятельном введении (составляющем половину книги) дан общий обзор восточной эсхатологии в предшествующий период, многое сказано и о современниках младших. Но западный материал вовсе не затронут (даже и Тертуллиан). И автор ограничивается только сопоставлением текстов, без богословского и историко-философского анализа.
[13] Соответственные тексты собраны и сопоставлены в: Оксиюк М. Ф. Цит. соч., сс. 162-174 и др. Ср. также основные монографии об Оригене: Redepenning. Bd. II. Bonn, 1846; Denis J. La philosophie d'Origene. Paris, 1884, p. 297 ss.; Bigg Ch. The christian platonists of Alexandria. Oxford, 1886, pp. 225 ff., 265 ff.; Prat E. Origene. Le theologien et l'exegete. Рaris, 1907, р. 87 ss.; Ramers C. Des Origens Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Trier, 1851; Kraus J. B. Die Lehre des Origens uber die Auferstehung der Toten. Regensburg, 1859; Meyer, Hans. Geschichte der Lehre von den Kiemkraeften von Stoa bis zum Ausgang der Patristic. Bonn, 1914. Из новейших работ нужно назвать: Cadrou R. Introduction au systeme d'Origene. Paris, 1932; Bardy G. Origene, Dictionnaire de la theologie catholique, fasc. 95-96. Paris, 1931, col. 1545 ss.; ср. и старую статью: Bp. Westcott. Origen // Smith a Wace Dictionary. IV. 1887.