Виктория Рашко
«Дары и призвание Божье – непреложны»
Рим 11:29
Необходимый исторический экскурс
Для современной христианской церкви аксиомой является положение, что никто не может публично учить в церкви или отправлять Таинства, если он не призван к тому установленным и законным образом. Поскольку Церкви была дана власть священства и свидетельства об Иисусе Христе, Бог через Церковь призывает людей к публичному служению. «Если же они действительно имеют Слово Божье и помазаны Богом, в этом случае на них лежит обязанность исповедовать, преподавать и распространять его, как говорит об этом Павел в 1 Кор. 41: «Но, имея тот же дух веры, и мы веруем, потому и говорим».
Европейская средневековая история Церкви пережила несколько значительных ревизий в понимании призвания к служению, повлиявших на современное состояние Церкви.
Первой из них нам следует считать исключение из клира женщин, что в глазах церкви означало невозможность обладания женщиной духовных даров, необходимых для служения, например, дара слова. То, что в гонимой Церкви женщины успешно проложили себе путь к мученическому венцу, уже было более достоянием истории и традиции. Со временем женщины хоть и были вытеснены из священства, но не с пути духовного подвижничества. Множество женских монастырей в Европе (и за ее пределами) открывались вслед за мужскими обителями, и это с точки зрения социологии религии может служить нам симптомом того, что природное равенство мужчин и женщин проявляется и в сфере домостроительства Божия.
Клюнийская реформа стала следующим важным этапом, внесшим серьезные изменения в жизнь клириков, поскольку настаивала на безбрачии духовенства. Идея эта тоже не с неба свалилась. Ее корни находятся скорее в социологической почве, нежели в духовной, поэтому то, что на этой почве возросло нам и следует рассматривать с точки зрения общественного развития феодальной Европы. В то время, как церковь все больше феодализировалась, все более резким становилось негласное разделение церкви на миссионерско-монашескую и «оседло»-феодальную. Однако к концу X века2 миссионерская христианизация варварских территорий стала сходить на нет, а до Крестовых походов и великих географических открытий было еще далеко.
Миссионерское подвижничество монахов уже не могло быть противовесом процессу наследственной феодализации и возникшая потребность в реформе вызывает к жизни Клюнийское движение. Требование целибата трактуется как отказ от мирских благ и привилегий, воздержание от всего ради познания Иисуса Христа в духе Павловых посланий. Это означало также приоритет целей для служителя – верховенство божественного призвания над возможностью пользоваться мирскими благами. Здесь, впрочем, акценты призвания к служению, соединяясь с призванием к спасению, смещаются в сторону избрания человеком духовного поприща, как немирского, более высокого и недоступного образа веры.
Клюнийская реформа в целом была направлена против превращения епархий в наследственные духовные феодальные землевладения и на какое-то время действительно сдерживала процесс феодальной секуляризации Церкви. Затем наследственность сменилась непотизмом, а характер церковного землевладения стал не фамильным, а «служебным» или фамильно-служебным, когда один из членов семьи обязан был принять духовный сан, ради сохранения такого фамильно-служебного владения.3
Таким образом, если гендерная ревизия теологии призвания к служению могла апеллировать не только к «порядку творения», но и к ветхозаветному закреплению священнического служения за мужским потомством Аарона4, то Клюнийская реформа вытесняет из практики Церкви этот ветхозаветный принцип, пытаясь вернуть Церковь к принципу избрания к служению Божественным волеизъявлением, хотя этот принцип в исторической церкви уже не может быть основным критерием, он все же сохраняет «поле деятельности» для Духа Божия.
Реформация становится следующим важным моментом ревизии теологии призвания к служению. И здесь для нас немаловажным является опыт самого Лютера, который проходит и путь монашеского подвижничества, и переживает призвание к уникальному служению, подобно Апостолу Павлу, и становится устроителем церкви нового типа, где священство всех верующих и призвание к публичному служению вновь требуют переосмысления.
Мы можем говорить о том, что служение Апостолов носило уникальный и неповторимый характер. И, к сожалению, указание на «уникальность» апостольского служения стало общим местом пастырского богословия. На чем же основывается уникальность этого служения?
Например, на высказываниях Павла, называвшего непосредственных учеников Иисуса «высшими Апостолами», на уникальности его собственного апостольства, как сакрального и мистического дара. И на историческом развитии церковной структуры и иерархии служения, когда Церковь, переживавшая вместе с остальным обществом переход к феодализму, воспринимает его, общества, внутренние законы, как необходимые ей.
Поэтому принцип богоизбранности и богопризванности к служению просто теряется в «Апостольских правилах» и Канонах Церкви. Утрачивается последовательность приоритетов в призвании к служению, когда Иерархия земная приобретает большее значение для жизни Церкви, чем Иерархия Небесная5.
Однако все это справедливо лишь отчасти. И после Апостолов призвание к служению совершается сначала как избрание Богом, а уже затем через церковь, осуществляющую это призвание6. «Ведь ни Тит, ни Тимофей, ни Павел не назначили ни одного священника, предварительно не избранного и не призванного общиной. Это ясно доказано в Послании к Титу 1[:7] и Первом Послании к Тимофею 3[:10]: «Епископ должен быть непорочен», и: «Таких надобно прежде испытывать». Тит не мог знать, кто из них непорочен, ответ обязана была дать община, которая и должна была предложить такого человека [на служение проповедника].»7
Апология призвания к служению у Павла
Существовала ли для Павла проблема отстаивания легитимности своего служения?
Да, это совершенно очевидно, иначе мы не встретили бы в посланиях, в частности признанных аутентичными, апологии его призвания. Он неоднократно защищает свое право быть служителем Слова в качестве апостола.
Происходит это потому, что характер служения Павла был преимущественно миссионерский. Павел отстаивает свое апостольство именно как призвание Богом. Но само существование такой апологии подразумевает ее адресата – Церковь, которая, принимая Павла, как служителя неизбежно сообщает ему и часть своего апостольства.
Однако, хотя для Павла апология служения глубоко дихотомична, но церковь для него не средство призвания к служению8, а цель:
Рим 10:14-15 и 10:17
«Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?»
«Итак, вера – от слышания, а слышание – от слова Божия».
Характерной для пастырской теологии Павла чертой является теснейшая связь призвания к спасению и к служению. Для Павла призвание к спасению и призвание к служению соединяются воедино в самом акте призвания. Даже если они разделены по времени на некоторый период.
Исключительный опыт обращения, пережитый Павлом, означает для Апостола призвание к вере как вызывание к бытию во Христе.
Для Павла-апостола теология призывания к бытию во Христе происходит через теологию смерти и воскресения со Христом.
Призвание к бытию во Христе9 через смерть и воскресение так важно для Павла, поскольку его обращение не могло проистекать из его дел. Его вера не могла быть также результатом аффекта или впечатления, произведенного на него общиной или мученичеством апостола Стефана либо другим событием, носившим эмоциональную окраску, поскольку весь его предыдущий опыт противоречил самой вероятности принять Мессию в образе сына плотника, и, тем более увидеть в его образе Сына Бога.
Его жизнь до события Христа была скорее примером проклятия, смертоносного духовного ослепления и отвержения, поскольку он «шел против рожна».
Призыв к служению и избрание к благовестию прямо проистекают в Павловой апологии призвания из призвания к спасению, как мы видим в послании к Галатам.
Гал 1:1 «Павел Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем…»
Гал 1:11 «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа»
Гал 1:15-17 «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, - я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне апостолам…»
Павел фактически отвергает какую-либо долю человеческого участия в акте своего призвания к служению. Он полностью обосновывает свое призвание к служению на действии благодати и предизбрании. Этим он полностью отвергает какие-либо основания его апостольства, которые могли бы выглядеть в глазах общин Галатии вполне приемлемыми и «законными». Такая апология призвания уже не может нуждаться в екклесиологическом обосновании, поиске екклесиастического апостольства: «…я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам…» То, что совершилось в предизбрании Божием, не требует удостоверения церкви, а само по себе служит доказательством.
Вот как об этом пишет М.Лютер:
«В противовес хвастовству лжеапостолов, Павел решительно и с великою утверждает [демонстрирует и углубляет] свою апостольскую власть, представляет свое призвание и защищает свое служение. Хотя нигде в других местах он так не поступает, он отказывается уступить кому-либо, даже самим Апостолам, а уж тем более кому-то из их учеников. В противовес их фарисейской надменности и наглости, он ссылается на события, имевшие место в Антиохии, где он выдержал противостояние с самим Петром. Вдобавок, он не обращает никакого внимания на то, что может оскорбить кого-то, но говорит открыто и ясно, что осмелился укорять самого Петра, главу Апостолов, который видел Христа и близко знал Его. "Я Апостол, - [как бы] говорит он, - и мне нет никакого дела до того, кем являются остальные. Действительно, я не боюсь [не избегаю того, чтобы] упрекнуть даже самого главного среди других Апостолов".