Прежде чем разрешить столь тревожный вопрос, скажем несколько слов о применении апофазы Климентом Александрийским.
Как это впоследствии сделает и автор Ареопагитик, Климент путь отрицаний предназначает посвященным в христианские таинства. Это — созерцание Бога, к которому мы приходим интеллектуальным отрешением, созерцанием, говорит Климент, соответствующим "эпоптейа" — высшей из Элевсинских мистерий. То, что Климент Александрийский пользуется языком мистерий и что он стремится установить параллель между этапами гнозы христианской и гнозы эллинских мистерий, объясняется его позицией по отношению к греческой мудрости: он считал, что она во многом воспользовалась Откровением, данным Израилю, или просто позаимствовав у Моисея и пророков, или получив частичное откровение от какого-то ангела, который это откровение украл, подобно тому, как обманом украл Прометей огонь с Олимпа, чтобы передать его смертным.
Поэтому понятна та легкость, с которой Климент согласовывает Священное Писание с философией, и в особенности с философией Платона, этого "друга Истины".
Что же касается апофазы, то она содержится, как мы уже сказали, в христианской "эпотейа", которая представляется Клименту "четвертой, богословской частью" "философии" Моисея. Следовательно, она идет за той частью, которую он называет "созерцанием естественным" и которая соответствует тому, что Платон причислил бы к "великим тайнам истинного бытия", тому, что Аристотель называет "послефизикой", т. е. метафизикой (Строматы, 28, 176, 1).
Путь отрицаний, которым мы идем к созерцанию, описан в пятой книге "Стромат". Сначала он показан как "геометрический анализ". Приняв за объект какое-либо тело, упраздняем путем абстракции его объем, поверхность и длину и получаем некую точку. Упразднив затем положение этой точки в пространстве, ее τόπος, мы приходим к понятию умопостигаемой монады, с которой совлекаем все, что может быть приложимо к существам умопостигаемым, и только тогда приближаемся к известному понятию о Боге.
Это первое апофатическое движение, которое Климент называет анализом, мы под тем же названием встречаем во II в. у платоников. Соперник христиан Цельс в своем труде "Истинное слово", о котором мы знаем только по цитатам Оригена, определяет анализ, или путь последовательных абстракций, как один из трех рациональных путей познания Бога.
Об этом же говорил до него Альбин в "Дидаскаликосе".
Но эти философы-платоники сочетали метод негативный ("анализ") с позитивным ("синтез", или познавание первичной Причины в ее следствиях) и таким образом выводили третий метод — метод "аналогий", или "превосходств", чтобы в силу "некой неизреченной добродетели умопостигнуть, как говорит Цельс, Того Бога, Который за пределами всего" (Ориген. Против Цельса, VII, 44—45). В противоположность им Климент Александрийский держится анализа и сохраняет за ним все его независимое значение. Однако анализ, который приводит к понятию умопостижений Монады, Климента не удовлетворяет, о чем он и говорит в другом месте, в "Педагоге" (1,8): "Бог Един и вне Единого и превыше самой Монады". Заметим, что задолго до Климента Филон, видевший в Монаде Логоса, совершенный Образ Бога, говорил, что Бог за пределами Монады (Legum allegoriae, II, 3; De vita contemplativa, I, 2). Как для еврейского философа, так и для христианского богослова Живой Бог Писания трансцендентен умопознаваемой Монаде, и апофатическое искание должно продолжаться в запредельном мраке Синайской горы. Мы видим, что этот библейский образ тот же как для Филона, так и для Климента.
Здесь начинается второе апофатическое движение и одновременно с ним начинается и троический теогносис, который Климент вкратце намечает следующим образом: "Мы бросаемся в величие Христа. Если же мы святостью последуем дальше, к Бездне, мы получим некоторое познание Бога Вседержителя, познавая не то, что Он есть, но то, что Он не есть (Строматы, V, 11). Но, кажется, что, когда Климент предлагает познавать Бога в том, что Он не есть, он все еще остается в плане спекулятивного мышления. В его апофатизме нет ничего экстатичного. Это — не путь мистического соединения.
Мы поднялись к вершинам умопознаваемого и вместе с Платоном обнаружили, что если найти Бога трудно, то выразить Его — невозможно ("Ти-мей", 28). Зная о восхождении Моисея на Синай, Платон также знал, что "святая теория" позволила законодателю евреев достичь вершин умопознаваемого, труднонаходимую "сферу Бога". Поэтому он и называет ее "сферой идей", и Климент считает, что Платон здесь несколько позаимствовал у Моисея, узнав от последнего, что Бог — это сфера, ибо Он все в Себе содержит. Конечно, это — Платон несколько "аристотелизованный", Платон платоников. Как у Альбина, идеи суть мысли Бога, и вне Его они не существуют, хотя и составляют, так сказать, "второе Божественное начало". У Климента Александрийского это второе начало именуется величием Христа-Логоса — Средоточия идей. Надо пройти через это Средоточие, чтобы "Святостью" идти к Бездне Отца. Святость — это, вероятно, Дух Святой, так как Климент дальше уточняет, что Отец может познаваться только Божественной благодатью и Словом, Которое с Ним (Строматы, V, 12), и что всякое интеллектуальное искание бесформенно и слепо, если оно вне благодатного познания, идущего от Отца через Сына.
Можно было бы ожидать, что Платон уступит свое место Моисею, что философ, сказав о трансцендентном Добре и "сфере идей", замолкнет, наконец, перед Откровением Живого Бога, дающего через Сына благодать познания, дар христианской гнозы. Действительно, Платон временно умолкает и предоставляет слово евангелисту Иоанну (его Климент считает одним из величайших гностиков наравне с Иаковом, Петром и Павлом), говорящему, что Бога никто никогда не видел, кроме Сына Единородного, пребывающего в лоне Отчем. Он и являет нам Бога: Климент объясняет, что лоно — это та "Бездна, то "невидимое и неизреченное, которое встретил Моисей во мраке по ту сторону "величия Христа", как то, что Его сокрывает, потому что Отец-Пантократор все содержит, не будучи Сам ничем содержим. Поэтому Он неприступен и неограничен. В этом и состоит все значение трансцендентности и непознаваемости Отца, Который противопоставляется Сыну как "Нерожденный". Так как нет ничего, что в аспекте познания предшествовало бы понятию нерожденного Бога, то и наука, доказующая и исходящая из истин последующих и более очевидных, здесь бессильна; она должна уступить место бесплодной и бесформенной апофазе безнадежного агностицизма.
Но здесь снова берет слово Платон и выводит христианского богослова из затруднительного положения, скромно напомнив ему, что если нам невозможно познать Бога собственными своими силами, всегда можно прибегнуть к благодати, к той "Богоданной добродетели", о которой он говорит в "Меноне", к добродетели, посылаемой Божественным промыслом — ίϊεια μοι ρα. Для Климента благодать — это прежде всего новая "позиция" для познания, новый "ведающий навык", дающая совершенному христианину, то есть гностику (сегодня мы сказали бы "человеку духовному", "созерцателю"), возможность вечного созерцания, то есть возможность видеть лицом к лицу Бога-Вседержителя (Строматы, V, 11). И здесь апофатизм Климента Александрийского достигает своей цели. Объектом ее была трансцендентность Отца. Доведя разум до полной безвыходности перед трансцендентностью Бездны, апофатическое искание отстраняется благодатью, которую Отец посылает через Сына в "Святости".
Если апофаза Климента "триадична" в той мере, в какой она дает понятие о трех Лицах, которые путем отрицаний не упраздняются, она, тем не менее, определяется одной Ипостасью Отца, единственной действительно трансцендентной в этой "икономической" перспективе Святой Троицы, столь близкой схемам платоников. Понятие Ипостаси Отца так сближено с понятием Божественной сущности, что различить их почти что немыслимо. Отец — неограничен, и выражение "бездна Отца", несомненно, говорит о свойственной Ему сущностной "бездонности", о сущности "Бога нерожденного", что и противопоставляет его Логосу. Логос же, становясь Сыном "рожденным", в тождественности (несомненно, в тожественности сущностной) обретает свой личностный характер "по разграничению, а не но сущности". Это несомненная попытка преодолеть аспект икономический и выразить сущностную тождественность Сына с трансцендентным и беспредельным Отцом, что, без сомнения, исключает из мысли Климента всякое понятие тринитарной субординации. Но в порядке теогнозии все же остается противопоставление познаваемой Ипостаси Сына и непознаваемой Ипостаси Отца. Оно обусловлено триадической "двусмысленностью", которая заключается в том, что "Нерожденный", "Неопределимый" противопоставляется "определившемуся" Лицу рожденного Сына. После своего первого движения — анализа, апофатизм Климента устремляется только к непознаваемости Отца: две другие Ипостаси — Сын и "Святость" (Дух Святый, не отличимый от благодати и несколько туманный) — только посредники, мистагоги, упраздняющие естественное неведение тем гносисом, который Они дают о трансцендентном Существе Отца. Об этой апофазе можно сказать, что она триадична — она не изменяет понятия личного Бога в трех Ипостасях, но она не "триадологична", так как объектом ее познания является трансцендентность Отца-Пантократора и путь отрицаний в запредельность троических понятий нас не переносит. В троическом умозрении Климента нет ничего от "теологии", в том смысле, который придадут этому термину отцы IV в., но за ним сохраняется вся его заслуга в перспективе икономии, которая, собственно, и есть перспектива Климента Александрийского.