Севернорусский, условно говоря народный, смысл понятия «скотий бог»— и есть третьяи, безусловно, главная позиция. Народ в летописи, как известно, безмолвствует, и приходится говорить «за него» с помощью кросс-этнических параллелей этнографических, лингвистических,фольклорных и прочих данных, которые в статье сведены до минимума.
Начну с единственного, по чрезвычайно важного звука народного «гласа» — имени божества.В науке оно функционирует в признанной синонимии двух форм Велес/Волос. Доказательством ее бесспорности в большинстве случаев служит реконструкция синонимии авторами «основного» мифа, хотя сами они подчеркивали, что она произведена в весьма гипотетическом виде. Я отталкиваюсь от достоверно относящейся к скотьему богу летописной формы «Волос», тем более чтоварианта «Велес» вообще нет в летописи.
Как и в понятии «скотин бог», в символикеимени Волос могли быть «заложены» разные этно-этимологические значения. Нельзя также игнорировать его взаимодействие с единичной, но всеже зафиксированной в русской фольклорно-легендарной письменности формой «Велес» («Слово ополку Игореве», «Житие Авраамия Ростовского»).
Единственная документальная запись формы«велес» известна по чешскому памятнику XV века: в нем приведены проклятия, в которых кнекоему (неким?) «велес» отправляют «за/на море». В. В. Иванов и В. Н. Топоров, используя эту форму для реконструкции имени бога домашнего скота, все же признавали ее именем собственным«злого подводного духа», родственным наименованию балтийского божества, относящегося кцарству мертвых.15 Видимо, к этому же божеству восходили и литовские «велес» — души или духиумерших.
С западпоприбалтийской лексемой сопоставимы формы имени северно-германского Вотана=скандинавского Одина: предполагают, что у последнего было, возможно более архаическое,имя Вольс или Вельс, поскольку одного из его «родичей»— Беовульфа — называли «потомок Вольса/Вельса».16
Общим признаком одноименных сакральных олицетворений пародов Западной и Северной Европы являлась связь с хтоническими, космоприрод-ными культами: небесным, водным, растительно-животным; о последнем, в частности, свидетельствует миф в Эдде о висящем на дереве Одине, а также жертвоприношения Вотану-Одину волков, которых вешали на столбах, именуемых «волчье дерево».17
Западноприбалтийская (балто-славо-финская?) форма «велес» вполне могла бытовать иполучить широкое распространение и в западных землях Северной Руси, возможно, в первую очередь благодаря многочисленными балтам-кривичам, по археологическим данным, представлявшим здесь к VIII веку самые развитые в культурном отношении группы земледельческо-скотоводческого населения. Допустимотакже предположить, что именем Велес они назвали и местное божество, аналогичное прибалтийскому. Видимо, эту прибалтийскую, этнически «смешанную» стадию отражает северо-западная топонимия с основой «вел», включая и такой важный в сакральном отношении объект, как урочище Велеша на волховском низув центре Приладожья Альдейгье (см. рис. 1 в издании, указанном в ссылке 2).
Имя Волос я склонна считать севернорусским образованием славянского (словенского?) «извода», что, впрочем, не исключает воздействия на его формоогласовку и семантику скандинавских или иных лексем, пришлых и местных.Не думаю, что это имя было дано божеству,абсолютно тождественному прибалтийскому Велесу. Во-первых, словене могли иметь свои сакральные прототипы, а во-вторых, они вступалив контакт с разными, но преимущественно с северо-восточными этногруппами, так как в этом направлении развивалась славянская земледельческая колонизация. Именно ей, я уверена, можно приписать официальное признание к началу Х века имени Волос как наименованияглавного — скотьего — бога Северо-Восточной Руси.
Итак, что же можно предложить в качестве «народной» интерпретации понятия «скотий бог»? Мне представляется, что имена Велес и Волос были даны расселявшимися на Севере балтами и славянами местным хтоническим божествам или крупной персонификации, имевшим отношение к водно-лесному, возможно синкретичному, культу. Эти божества, несомненно, обладали самым высоким сакральным статусом у народов, населявших обильное разнообразными водоемами (море, озера, реки, болота) лесотаежное пограничье от северной Прибалтии до Поволжья.
Велеса — через его прибалтийские «водные» корни можно более соотнести с северо-западными — приморско-озсрными — землями и водным культом. Отсутствие имени «Велес» в летописи, единичность его письменных отражений свидетельствуют либо о нарицательной функции лексемы, либо о непопулярности формы как имени собственного, либо о ее «перекрытости» именем Волос, а возможно, о выходе культа Волоса на первый план.
Волос, по моему убеждению, является персонификацией лесного культа во всем объеме мифологического понятия «лес», высшее сакральное значение которого обусловлено лесным типом жизнедеятельности древних насельников, особенно в северо-восточных — верхневолжских — землях. Поскольку имя Волос приписывается и архаическому «хозяину» поволжских лесов в обличье медведя (так называемый «медвежий культ»), и более позднему идолу и злому духу лесных пастбищ Ростовско-Ярославского края («Сказание о построении града Ярославля»),18 Волоса можно атрибутировать как собирательный образ лесного царя, покровителя всех лесных жителей и занятий, прежде всего охоты и лесного скотоводства. Отсюда происходит и его скотий статус, который па лесном «языке» следует понимать как зверо-скотий, ибо слово «зверь» в сакральной терминологии и обрядовой практике народов табуировалось, леший не имел имени, а слова «волос» (с производными) и «скот» были их наиболее употребительными символическими эквивалентами. Так у русских: лесной скот — звери; волосатый/волохатый — зверь/хищник; скотник — леший или колдун, дающий пастуху «отпуск» на лесную пастьбу; выражение пасти лесом — пасти скот в лесу с помощью лешего, оберегавшего его от хищников, и т. д. Для летописца понятия «зверь» и «скот» применительно к лесным пародам также были тождественны, что видно, в частности, из известной характеристики древлян, «живущих звериным, скотским образом».
О высоте сакрального статуса Волоса можно судить по одному из его главных христианских заместителей — святому великомученику Георгию, покровителю волков и скота, имевшему в некоторых традициях титул «хозяина Честнаго Леса».
Подведем итоги первого раздела статьи.
Судя но всему, военное «сотрудничество» Перуна и Волоса отражает мировоззренческий компромисс, явившийся результатом этно-социальных и государственных «запросов» Северной, а затем Киевской Руси. По месту и времени оформления пару действительно, по выражению Д. А. Мачинского, можно назвать «специфически севернорусским образованием». Однако она была куда более сложной но этническому и сакральному «замесу», чем принято думать, включая и Псруна, о котором можно сложить «особую песню».
Несомненно, что оба божества пережили в Древней Руси новый этап этномифологичсской идентификации (персонификации) и функционального выражения. В их соотношении можно рассмотреть богатые оппозиционные возможности этно-государственного и мифологического порядка: иерархия «центров» Руси (продолженная противостоянием Юго-Западной и Северо-Восточной Церквей) и ее этнических контингентов, природно-гсографические различия, обусловившие разные тины социально-хозяйственных систем (поле—лес, земледельцы—не земледельцы), космоприродная антитеза «верх-низ» и проч. Но реализация этого оппозиционного потенциала в масштабах древнерусского государства и язычества не состоялась.
II
Предложенная мною версия, «кощунственно» лишающая древнерусских славян (и балтов) их исконного бога домашнего скота (по реконструкции «основного» мифа), требует объяснений, поскольку трудно предположить, чтобы у земледельцев не было этого божества.
В списке славянских богов упомянутого выше «Древнерусского Летописца» Стрыковского третьим, после Перуна и Стрибога, назван Мокос, «бог скотов», идол которого, по другим сведениям, изображался с головой оола.19 В. Н. Татищев также приводит сообщение средневекового германского источника о существовании некоего древнего новгородского герба с воловьей головой, «подобного мекленбургскому». Символ этот приписывался славянам, переселившимся в Новгород из области Любек и называвшимся «любчанами». Не имея собственных данных о гербе («я сего нигде не нахожу»), историк подтверждал наличие «знатных фамилий любчан» в Новгороде и считал их, как и род матери Владимира Малуши, происходящими из немецкого Любека (а не днепровского Любеча).20 Впрочем, обе версии о происхождении древнерусских «любчан» или «любечан» могут оказаться полезными в проблеме будущей реконструкции западно- и южнославянского скотьего бога.
До крайности скупые и темные сведения о Мокосе все же не препятствуют сопоставлению его имени с именем нсидентифицированного божества владимирского пантеона Мокошь: обе формы происходят от одного корня и имеют общую этимологию.21 Неопределенность половой природы («женственность имени») и образно (ипостасно)-функциональное инкогнито древнерусского идола Мокошь породили истолкование женской и водно-растительной природы божества, основанное на тождестве его имени с именем
женского персонажа низшей демонологии в поздней традиции и ее ассоциациях с Параскевой Пятницей.22 Не отрицая подобной трансформации, я все же не вижу оснований для атрибуции собственно древнерусского божества Мокошь как женского и водного: трудно представить, чтобы в сакральный пантеон верховных богов, призванных «освятить» государственную мужскую власть, был включен демон женской природы! За Мокошью мне видятся черты бога скотов — Мокоса=вола, зооморфный облик которого, судя но многочисленным этнографо-фольклорным данным, был известен всем группам славян как один из самых значительных зсмледельческо-скотоводческих символов космопрн родного масштаба. Приведу некоторые примеры из трудов А. Н. Афанасьева, Н. Н. и С.М. Толстых 23 и других работ.