Но это не единственная аналогия, которую можно обнаружить. У экстатических танцоров Еврипида «на кудрях // Огонь горел, и их не жег» (757).29 Этот феномен известен повсеместно. В Британской Колумбии танцор пляшет с горящими угольями в руках, смело поигрывает ими и даже кладет в рот; подобные факты зафиксированы в Южной Африке,31 а также на Суматре.32 В Сиаме 33 и Сибири 34 плясун заявляет, что тело его неуязвимо — до тех пор пока в нем пребывает бог — подобно тому как считались неуязвимыми танцоры с Киферона (Ва. 701). И наши европейские медики нашли объяснение или полуобъяснение этому явлению у себя в госпиталях: во время своих припадков истерик часто имеет анальгезию — всякая чувствительность к боли у него притупляется.35
Интересное сообщение о применении — одновременно и спонтанном, и целительном — экстатического танца и экстатической музыки (труба, барабан и дудка) в Абиссинии в начале XIX в. можно обнаружить в «Жизни и приключениях Натаниэла Пирса, описанных им самим во время пребывания в Абиссинии с 1810 по 1819 г.». (I. 290 ff.). Это произведение имеет некоторые точки сходства с драмой Еврипида. В кульминационный момент танца «она вдруг припустила с такой быстротой, что ни один бегун на свете не смог бы догнать ее (ср. Ва. 748, 1090); но, пробежав ярдов двести, внезапно остановилась как вкопанная» (ср. Ва. 136 и прим. 11 ниже). Туземная жена Пирса, оказавшаяся во власти мании, плясала и скакала, «больше напоминая какую-то олениху, чем человеческое существо» (ср. Ва. 366 cл., 166 cл.). И, наконец, «я видел их в этих припадочных танцах с бутылкой маисового вина на голове, причем не проливалось ни капли, и бутылка не падала, хотя они при этом принимали самые экстравагантные позы» (ср. Ва. 775 cл., Nonnus, 45. 294 cл.).
Все детали описания набега менад на фиванские селения (Ва. 748-764) совпадают с описаниями подобных же действий, наблюдаемых и в других обществах. У многих народов люди, находящиеся в аномальных состояниях, естественных или производных, наделены привилегией воровать у членов общины; препятствовать же им опасно, поскольку они в этот момент находятся в контакте со сверхъестественным. Так, в Либерии неофитам, которые проходят инициацию в лесу, разрешается совершать грабительские набеги на соседние деревни, унося оттуда все, что они пожелают; таковы также действия членов тайных союзов в Сенегале, архипелаге Бисмарка и т. д. в течение того времени, когда их обряды проходят в отдалении от общины.36 Подобное положение дел, бесспорно, принадлежит той ступени социальной организации, которую Греция к V в. оставила далеко позади; но миф или ритуал, возможно, сохраняли память о ней, и Еврипид, скорее всего, встречал его в живом виде в Македонии. Слабые пережитки этого ритуала, вероятно, можно видеть сегодня в поведении мимов Визы: «Одним словом, — говорит Доукинс, — все, что плохо лежит, может быть захвачено как залог, требующий выкупа, и кориции [девушки] часто с этой целью крадут детей».37 Не являются ли эти девушки прямыми потомками менад, ворующих детей (Во. 754, упоминаемые также у Нонна и изображенные на вазах)? 38
Еще один, тоже архаичный элемент — держание в руках змеи (Ва. 101 cл., 698, 768). Еврипид не понимал смысла этого ритуала, хотя ему и было известно, что Дионис может явиться в обличье змеи (1017 cл.). Эта трансформация запечатлена на вазах; после же Еврипида данный элемент становится частью литературного портрета менады;39 но живая змея воспринималась как божественная испостась уже в древнем культе Сабазия 40 и, вероятно, в македонском дионисийстве;41 позднее, в классические времена, змею тоже делали участницей соответствующего ритуала.42 То, что такое держание, даже без всякой лежащей в его основе веры в божественный характер змеи, может стать мощным фактором вызывания религиозного возбуждения, видно на примере любопытного современного сообщения 43 о некоем ритуале (его удалось сфотографировать), в котором использовались гремучие змеи. Этот ритуал практиковался общиной Церкви Святости в глухих шахтерских деревушках в округах Лесли и Перри, штат Кентукки. Согласно этому сообщению, держание змеи (которое явно основывалось на евангельском «они возьмут змей», Мк. 16: 18) формирует часть религиозного церемониала и сопровождается экстатическими танцами, которые длятся до полного измождения участников. Змей вынимают из ящиков и передают из рук в руки (по-видимому, в этом участвуют и мужчины, и женщины); фотографии показывают, как один из участников ритуала поднимает змею высоко над головой (ср. Demos. de cor.. 259: «поднимая над головой»), другой подносит ее близко к лицу. «Один человек запустил ее себе под рубашку и крепко схватил, чтобы она, извиваясь, не смогла вырваться и упасть на землю», — удивительно близкая параллель соответствующему ритуальному действию сабазиан, о котором пишут и Климент, и Арнобий 44 и на основании которого мы не можем согласиться с Дитрихом,45 утверждающим, что рассматриваемое действие «может означать только сексуальное соединение бога с посвященным».
Остается сказать несколько слов о кульминационном моменте дионисийского зимнего танца, весьма похожего на кульминацию колумбийского и марокканского танцев, упомянутых выше, а именно разрывание на части животного и проглатывание сырых кусков его тела — спарагмос и омофагия. Злорадные описания этого действа христианскими Отцами можно смело не принимать в расчет, и трудно определить, насколько ценны анонимные свидетельства схолиастов и лексикографов по данному вопросу.46 Однако существование подобных явлений в греческом оргиастическом ритуале в классическую эпоху подтверждает не только заслуженно авторитетный Плутарх,47 но и свод правил, регулировавших дионисийский культ в Милете (276 г. до н. э. ),48 где мы читаем: «не позволяется никому бросать сырое мясо (жертвенного животного), прежде чем жрица не бросит его за пределами города»]. Фраза ᾠμοφάγιον ἐμβαλεîν вызывала замешательство среди ученых. Не думаю, что она означает «бросить жертвенное животное в яму» (Wiegand, ad loc.) или «бросить лопатку от туши в священное место» (Haussolier, R.E.G. 32. 266). Скорее всего, происходившее было более кровавым, наподобие того ритуала, который Эрнест Фесиджер лицезрел в Танжере в 1907 г.: 49
«Какие-то люди спускаются с холмов в город, находясь в полуголодном и эйфорическом состоянии. После обычного битья в тамтамы, визга дудок и монотонного танца живую овцу бросают посреди площади, куда подбираются все посвященные и терзают животное-кусок за куском, пожирая их сырыми». Автор добавляет историю о том, как «однажды некий танжерский мавр, наблюдавший за происходящим, заразился общим безумием толпы и бросил ребенка прямо в ее гущу». Правда это или нет, данный пассаж дает ключ к пониманию эмбалейн, а также показывает возможные опасности от неконтролируемой омофагии. Власти Милета были постоянно озабочены насущной проблемой удержания дионисийского ритуала в строгих границах.
В «Вакханках» спарагмос происходит сперва на фиванском скотном дворе, а потом с Пенфеем; в обоих случаях он описывается с таким смаком, который современному читателю трудно понять. Подробное же описание омофагии, вероятно, даже афинской публике было трудно переварить; Еврипид говорит о ней дважды — в Ва. 139 и Сret. fr. 472, и каждый раз очень бегло и отрывочно. Трудно судить, какое психологическое состояние он описывает в словах ᾠμοφάγον χάριν; но примечательно, что дни, предназначенные для омофагии, были «несчастливыми и черными днями».50 Те, кто практикуют подобный обряд в наши дни, по-видимому, переживают при этом одновременно высшую экзальтацию и высшее отвращение, благоговение и ужас, добро и зло, чистоту и осквернение; в их душе царит такой же резкий конфликт эмоциональных позиции, который проходит сквозь все страницы «Вакханок» и который лежит в основе любой религии дионисийского типа.51
Позднеантичные авторы трактовали омофагию в том же духе, в каком они трактовали дионисийский танец, и как некоторые объясняют христианское причастие: это просто ритуал, организованный в память о том дне, когда ребенок Дионис сам был разорван на куски и съеден.52 Но эта практика, по-видимому, покоится на очень простых постулатах дикарской логики. Гомеопатические эффекты от поедания плоти хорошо известны во всем мире. Если желаешь иметь сердце льва, нужно съесть льва; если хочешь быть хитрым, нужно отведать змею; поедающие цыплят и зайцев становятся трусами; любители свинины получат маленькие свиные глазки.53 Рассуждая подобным образом — если хочешь быть таким, как бог, нужно съесть бога (или, во всяком случае, что-нибудь божественное). И нужно съесть его быстро и в сыром виде, прежде чем кровь вытечет из него: только так можно добавить его жизнь к своей, ибо «кровь есть жизнь». Бог не всегда присутствует, когда нужно его съедать, да и небезопасно есть его в обычное время и без должной подготовки к принятию таинства. Но раз в два года он присутствует в кругу танцующих в его честь: «Беотийцы, — замечает Диодор (4. 3), — и другие греки, а также фракийцы, верят, что в это время происходит его эпифания среди людей» — такая же, о которой пишется в «Вакханках». Он может являться во многих обличьях — растительной, животной, человеческой; и поедают его тоже во многих обличьях. Во времена Плутарха на кусочки разрывался плющ, а потом эти кусочки разжевывались:54 это может быть отголоском архаичного ритуала или суррогатом какого-то кровавого действа. У Еврипида в «Вакханках» разрывают быков,55 раздирают на части и съедают козла;56 мы также слышим об омофагии фавнов 57 и раздирании гадюк.58 Поскольку во всех них можно с большей или меньшей вероятностью признать воплощения бога, я склонен принять мнение Группе, что омофагия была таинством, в котором бога представляли в его зверином обличье; в этом обличье бог раздирался на части и поедался своими поклонниками. И я уже рассматривал в другом месте, что некогда существовала более мощная, потому и более пугающая форма этого таинства, а именно раздирание на части и, возможно, съедание бога в форме человека; и история Пенфея есть отчасти отражение этого акта, что идет вразрез с модными эвгемеристическими идеями, согласно которым эта история — только выражение исторического конфликта между проповедниками дионисийства и их оппонентами.